شاه و کنیزک

[رزیتا]

عکس مه رویان بستان خدا


تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی


بخش اول ، بخش دوم :


وجوه تمثیلی بودن این داستان

یکی از دلایل مشوق خواننده برای جستن لایه های تمثیلی در ورای الفاظ ظاهری، بیتی است در آغاز داستان که بیان آن را به منزله ی بیان «حال ما» گفته است: بشنوید ای دوستان این داستان / خود حقیقت نقد حال ماست آن. حدود مفاهیم تمثیلی این داستان از ظواهر شخصیتهای آن تجاوز کرده، از احوال نوع انسان



تفحص می کند و بدین اعتبار «ما» ناظر بر کل افراد آدمی است، اما تسری معنا به همین جا ختم نمی شود، بلکه میان ماجرای اشخاص این داستان با روابط عاشقانه ی شمس و مولانا و تحولات غریب این شاعر – چنان که در تراجم احوالش ثبت کرده اند – شباهت انکار ناپذیری هست. در نتیجه، می توانیم این داستان را هم ناظر بر احوال شمس و مولانا تلقی کنیم، هم تمثیلی از ماجرای روح آدمی در سیر حیات و کیفیت ارتباط عالم خلق با عالم امر؛ یعنی روح چگونه در تن تکوّن و پس از رهایی از خواهشهای حسی چه حالی می یابد. در تطابق سطح تمثیلی این داستان با حقیقت مکتوم در حیات اجتماعی قوم، می توان گفت که مولوی با بینش رمزاندیش خویش، به یک داستان مسبوق نگریسته و آن را با ماجرای خضر که بی سببِ آشکار، آن نوجوان را کشت و شرح آن در سوره ی کهف قرآن آمده است، در هم آمیخته و داستانی تمثیلی و پر رمز و راز ساخته است و این ادعا از تصریح مولانا استنباط می شود:

کشتن این مرد بر دست حکیمنی پی امید بود و نی ز بیماو نکشتش از برای طبع شاه تا نیامد امر و الهام الاهآن پسر را کش خضر ببرید حلقسرّ آن را در نیابد عام خلق

به عبارت دیگر، می توان چنین استنباط کرد که مولوی برای بیان رموز ذهنی خویش و جهت توجیه ذکر این قصه ، داستان بلامنازع قرآن را مؤید سخن خود می کند و در حقیقت، قصد القای این نکته را دارد که لطف الهی و کمال و حقیقت، خلاف جهت راهی است که عامه گام در آن نهاده اند و حکیم راه شناسی که مؤیّد به اشارت غیبی باشد، می تواند خلق را از این کژروی برهاند؛ حتی اگر حیات حقیقی را در مرگ صوری باز نماید. در کنار این، باید افزود که علاوه بر کلیت داستان، اشارات تمثیلی را می توان درباره ی هر یک از اشخاص داستان یافت.

شاه که در این داستان یکی از چهار شخصیت اصلی است، خصیصه هایی دارد که جرأت جست و جوی اشارات تمثیلی را در احوال او، به خواننده می بخشد تا بتواند او را تمثیل و تجسمی از روح آدمی بداند.
نخستین خصیصه ی وی این است که «در زمانی پیش از این» (مولوی، 1373: 1/36) (1)


زندگی می کرد. بعید به نظر نمی رسد که بتوانیم آن زمان را تأویل و تعبیر به عالم ذر کنیم که روح در عالم مجردات در آن به سر می برد و برای طی مدارج تکامل بدین جهان آمد. خصایص بعدی نه تنها مخالف این طرز تلقی نیستند، بلکه القا کننده ی آن نیز هستند.

دوم این که این شاه برخلاف داوری عموم در حق شاهان، «ملک دنیا بودش و هم ملک دین» (همان جا). از قید «هم» می توان تفاوت این شاه را با تمام شاهان استنتاج کرد، زیرا ملک دین او، افزون بر ملک صوری تمام شاهان است.

سوم این که او سواری سوی شکار می رود. می توان سوار بودن او را به تنزل و تکون روح در جسم آدمی تعبیر کرد، زیرا در کتب حکمی مسبوق بر مولوی آن قدر روح را به سوار تشبیه کرده اند که این تشبه تبدیل به یک تمثیل شده است؛ خصوصاً غزالی که یکی از مراجع فکری مولوی است، در کیمیای سعادت روح را به سوار و تن را به مرکب و قوای شهوت و خشم را به یاران این راکب تشبیه کرده است که این راکب به یاری این مرکب و یاران به سوی مقصد خویش می تازد (1380: 1/18 نیز ر.ک. تدین، 1384: 13). بنابراین، تأویل شاه سوار به روح ساکن در نفس و جسم آدمی، یادآوری یک خاطره ی شهره است، نه یک تشبیه غریب. موکبیان شاه را در این داستان می توان تجسم صفوف فرشتگان تلقی کرد که حرکت شاه روح را بدین عالم مشایعت می کنند.

چهارم این که این شاه از آغاز حرکت به سوی شکار که گرفتاری اش در عشق در آن اتفاق می افتد، بی اختیار و مقهور اراده ای ماورایی و مجهول است که او را به سوی قلمی که در ازل در حقش رفته است، می کشاند و بر اراده ی او چنان غلبه می کند که اراده ی شاه از آغاز تا پایان داستان هیچ نمودی ندارد؛ حال آن که خصلت اصلی شاهان دنیوی، استبداد به رأی و کامگاری و کامرانی است.

پنجم این که این شاه بی سبب عاشق کنیزک می شود و در این داستان سخنی دال بر جمال فوق العاده ی کنیزک نیست که در ربودن دل شاه از دیگر کنیزکان سبقت گیرد و آن سببِ عشقِ سوزان شاه باشد؛ هر چند ممکن است ادعا شود که عشق تابع سبب نتواند بود. پی جویی سببِ این امر بر دوش خواننده ی آشنا با افکار مولوی سنگینی می کند؛ یا باید آن را در تقدیر و غلبه ی قضا بر اختیار آدمی جست یا در اعتقاد به آشنایی ازلی روح و نفس در عالم ذر. دلیلی نیست که شاه که صدها کنیزک در حرمسرای خود دارد، کنیزکی بی نام و نشان را «جانِ جان» خویش بخواند و آفت بیماری او بر جانش زند.

ششم این که شاه در این داستان به صراحت در عداد اولیا درآمده است. آنجا که دیگر شاهان «بر خیالی صلحشان و جنگشان» و «بر خیالی فخرشان و ننگشان» است، این شاه پای بسته ی دام اولیا، «عکس مه رویان بستان خدا» است (مولوی، 1373: 1-72). درباره ی هیچ یک از شاهان تاریخی که به نحوی احوالشان در مثنوی انعکاس یافته است، انتساب چنین فخری یافته نمی شود.


هفتم این که وقتی از عجز حکیمان مدعی در درمان کنیزک (نفس) به تنگ می آید، فوراً به مسجد (نماد طاعت و رهایی از خویشتن و وصل به مقام وحدت) می رود. همین می تواند – به دلالت عقلی – مفهومی از این نکته باشد که شاه (نماد روح) آشنایی سابق با نماد مذکور دارد و هرگاه که در مقدرات خویش به تنگنا می رسد، فوراً به گشایش ازلی که مسبوق و مطبوع وجدان وی است، باز می گردد: شه چو عجز آن حکیمان را بدید / پابرهنه جانب مسجد دوید (همان: 55/1). آیا پابرهنگی در اینجا نمی تواند تعبیر از بی خویشتنی و از خود رهایی باشد؟(2)


هشتم این که مولوی در پایان داستان برای توجه دادن خوانندگان به راز موجود و رحمت وارونمای مندرج در پیام داستان، تصریح می کند که:

شاه آن خون از پی شهوت نکرد تو رها کن بدگمانی و نبردگر نبودی کارش الهام الاه او سگی بودی دراننده نه شاهپاک بود از شهوت و حرص و هوا نیک کرد او لیک نیک بد نماگر بُدی خون مسلمان کام او کافرم گر بر دمی من نام او شاه بود و شاه بس آگاه بودخاص بود و خاصة الله بودگر ندیدی سود او در قهر اوکی شدی آن لطف مطلق قهرجو؟

(همان: 1/230-245)

شاهی صاحب چنین اوصاف، بعید است که در عداد شاهان دنیوی باشد. پس او را تجسم روح دانستن به غرض مولوی بسی نزدیکتر است از بر شمردن او در زمره ی شاهان دنیوی و نادیده انگاشتن سطح تمثیلی داستان.
نهم این که مسیر عشق شاه، به محض رؤیت طبیب که تجسم رحمت و عنایات غیبی و اراده


ی ازلی است، عوض می شود و آشنایی با کنیزک را بکلی از یاد می برد و جذب طبیب الهی شده، با او احساس یگانگی کرده، خاطره ی آشناییِ گم گشته ی سابق را در یاد خود زنده می کند و چون دورافتاده ای از اصل خود ، به اصل خود باز می گردد و این یادآور تعبیر افلاطون در عشق و سیر روح است که «در عالم مجردات حقیقت زیبایی و حسن مطلق بی حجاب دیده، پس در این دنیا چون حسن نسبی و مجازی را می بیند، از آن زیبایی مطلق یاد می کند و هوای عشق او را بر می دارد تا آنجا که اتحاد عاقل و معقول حاصل گردد» (3) (فروغی، 1367:32):

هر دو بحری آشنا آموختههر دو جان بی دوختن بر دوختهدست بگشاد و کنارانش گرفتهمچو عشق اندر دل و جانش گرفت

آنگاه شیفته صفت می گوید: «معشوقم تو بودستی نه آن» (مولوی، 1/75 و 1373: 92). در بیت فوق کلمه ی بحری را که یادآور بحر است، نباید سرسری گرفت، زیرا گاهی غرض مولانا از بحر (آب، جو،...) حد عالم گم کشته ی ازلی است؛ از جمله در این بیت: وز ملک هم باید جستن / کل شیء مالک الا وجهه، (همان: 3/3901) که مربوط به سیر روح در مراحل آفرینش و رسیدن از حدود جسمانی به مراحل معنوی است، ظاهراً غرض از جو حد عالم امر است که درک آن ورای قوه ی ادراک آدمی، اما اعتقاد به وجود آن عاری از هر گونه تردیدی است.(4) همچنین تعلق طبیب الهی به عالم قدس قطعی و مورد تصریح داستان است. پس اگر آن طبیب ملکوتی است، قهراً باید شاه را ملکوتی و از زمره ی جواهر معنوی دانست و روح از همین جوهر است. شاه در عین حال که چون فنا شدن قطره در دریا، جذب طبیب الهی و در وجود او غرق می شود، کنیزک را بکلی از یاد می برد و چون دو همسفر متعارض، از او روی بر می گرداند و مانند دو جوهر متضاد، او را رها می کند. سبب این امر احساس آشنایی و یگانگی کهن با طبیب و احساس بیگانگی با کنیزک است که گویا اضطرارِ تنهایی در عالم حس او را نسبت به کنیزک تعلق خاطری داده بوده است:

پرس پرسان می کشیدش تا به صدر گفت گنجی یافتم آخر به صبر گفت ای هدیه ی حق و دفع حرجمعنی الصبر مفتاح الفرجای لقای تو جواب هر سؤالمشکل از تو حل شود بی قیل و قال

(همان: 1/95-100)
این نکته ی اخیر در حقیقت یادی از فلسفه ی غربت روح در عالم حس است که تا خبر طوطی همجنس خویش را می شنود، در قفس خاک یاد افلاک می کند.

ادامه دارد ...

پی نوشت ها:
1- در اشاره به مثنوی، عدد طرف چپِ ممیز، شماره ی بیت و عدد طرف راست، شماره ی دفتر است.
2- پابرهنه دویدن شاه که حاصل انفعال و نشان از خود بی خود شدن اوست، در چهار مقاله سابقه دارد: «چون رودکی بدین بیت رسید، امر چنان منفعل گشت که از تخت فرود آمد و بی موزه پای در رکاب خنگ نوبتی آورد و روی به بخارا نهاد» (نظامی، 1376: 48).
3- مدتها پیش از تحول مولوی یک نوع عشق عارفانه ی افلاطونی مورد قبول صوفیان بود (نیکلسون، 1366: 87).
4- این نماد پردازی مولوی که آب را تمثیل حد دو عالم خلق و امر می داند، شبیه این اندیشه رومیان است که بر این باور بودند که روح از تن مرده خارج شده، سوار کشتی می شود و از دریایی می گذرد و به عالم معنا می رسد؛ بدین جهت در کام مردگان خویش مسکوکی موسوم به أُپلُس می گذاشتند تا روح با پرداختن آن به کشتیبانِ دریایِ کذایی به قصد خود برسد. همین واژه به دو صورت پولِ (سیاه) و پل وارد فارسی شده است (این فقه اللغه را در یکی از مقالات ماهیار نوابی خوانده ام، اما مع الاسف هنگام تنظیم این یادداشتها، مجموعه ای را که مقاله ی ایشان در آن چاپ شده است، نیافتم). شاید به همین دلیل بوده که در آثار قدما پل اغلب به صورت پول کتابت یافته است: آمد باران غم پول سلام ببرد/ بر سر یک مشت خاک تا کی باران او (خاقانی).


دکتر ابراهیم رنجبر(استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه محقق اردبیلی)