|
مولانا جلال الدين بلخي به روايت مولانا شمس الدين تبريزي
مولانا جلال الدين بلخي به روايت مولانا شمس الدين تبريزي ما مشتاقان شعر و انديشۀ مولانا جلال الدين بلخي ثم رومي، چه بسيار که از شمس تبريزي شنيده ايم و از شيفتگي وبي قراري مولانا در فِراق وي داستانها خوانده ايم. تاجايي که ديوان خداوندگار را به نام ديوان شمس مي شناسيم و در سراسر اين کتاب شورانگيز جاي پاي اين محبوب جاودانۀ مولانا رابه روشني ، رد يابي مي کنيم.درمثنوي معنوي جلوه هاي او را گواهيم وياد کرد هايي از وي مي خوانيم و کتاب منثور فيه مافيه را نيز از نام او تهي نمي يايم. اين مرد کيست که مولانا او را خسرو اعظم،خداوند خداوندان اسرار، سلطان سلطا نان جهان،شمع نه ـ فلک،بحر رحمت،مفخر آفاق، خورشيد لطف ،روح مصورو بخت مکرر، ناميده است؟ چو نام باده برم آن تويي و آتش تو و گر غريو کنم در ميان فريادي بيا تو مفخر تبريزشمس تبريزي مثال اصل که اصل وجود و ايجادي مولانا ،شمس را آفتاب مي خواند؛ بادبان کشتي وجود مي نامد، ؛جان جان جان مي گويدش ووجود غريبي ميخواند که در گيتي چنو نميتوان يافت: وجود غريبي در جهان چون شمس نيست مولانا اوزا نوري مي داند که به موسي مي گفت پروردگارمنم تو آن نوري که با موسي همي گفت خدايم من ، خداي من خدايم فقط در اين بيت نيست که مولانا اورا تامقام خدايي برمي کشد ؛ بل در بسا از غزلهايش به گونۀ عريان تري، شمس را در چنين جايگاهي مي نشاند: از در بلخ تا به روم نغمۀ هايهوي من اصل کجا خطا کند شمس من و خداي من مولانا، شمس را معشوق خضر ميداند و از وي نقل شده است که « بر در حجرۀ مدرسه هم به دست مبارک خود نبشته است که مقام معشوق خضر عليه السلام» سلطان ولد ـ فزند مولانا ـ شمس را معشوق، سلطان اوليا، خسرو واصلان و قطب الاقطاب مي داند ؛ اورا به خضر مانند مي کند و پدرش را به موسي : خضرش بود شمـــــــس تبريزي آن که با او اگر در آميزي هيچ کس را به يک جوي نخري پرده هاي ظلام را بدري آن که از مخفيان نهان بود او خسرو جمله واصلان بود او شناخت اين مرد کار سهلي نيست ؛ او دريا ي بيکراني از آموخته هاو تجربه هاست، جهاني از اسرار و ابهام است .سخنراني است آتشين و سحر آفرين که با بيان جادويي خويش جان وجهان مخاطب را شعله ور مي سازد و بيهوده نيست که خداوندگار نيزبه کساني که مدعي اند شمس ملک داد تبريزي را ديده اند و شناخته اند؛ با طعن گزنده يي چنين نهيب مي زند: « اين مردمان مي گويند که ما شمس الدين تبريزي را ديديم . ما او را ديديم.اي غر خواهر کجا ديدي. يکي که بر سر بام اشتري را نمي بيند مي گويد که من سوراخ سوزن را ديدم و رشته گذرانيدم . خوش گفته اندآن حکايت را که خنده ام از دو چيز آيد ـ يکي زنگي که سر هاي انگشت سياه کند ياکوري که سر از دريچه بدر آورد» با دريغ، شناسنامه يي را که ما از شمس در دست داريم؛ مغشوش ، آشفته و آکنده ازابهام است تا جايي که کساني را بدين انديشه فروبرده است که در موجوديت وي شک و ترديد روادارند. شايد در باب شناخت وي همان جملات معروف خودش بسنده باشد که باري در بارۀ خويشتن گفته بود: « آن خطاط سه گونه خط نوشتي، يکي او خواندي لاغير؛ يکي هم او خواندي هم غير و يکي نه اوخواندي ونه غير او. آن منم که سخن گويم ، نه من دانم و نه غير من» ابهام در شناخت وي آنگاه دشوار تر مي نمايد که مي گويد: « مرا رسالۀ محمد رسوال الله سود ندارد؛ مرا رسالۀ خود بايد، اگر هزار رساله بخواني که تاريکتر شوم» شمس مرديست که از دنياي محدود قيل و قال به جهان پهناور و گستردۀ وجد وحال، پاي نهاده است. محضر متکلمان، فقيهان و عارفان پرشماري را درک کرده است و گمشده اش را نيافته است تا اين که شهرها و بيابان هاي دراز رامي کوبد که گمشده اش را در قونيه باز يابد. اين افسسانه يي را نيز بدين گونه پرداخته اند: « .. سالها بي سر و پا گشته، گرد عالم مي گشت و سياحات مي کرد تا بدان نام مشهور شد که شمس پرنده اش خواندندي؛ مگر شبي سخت بي قرار شده ، شورهاي عظيم فرمود و از استغراق تجليات قدسي، مست گشته در مناجات مي گفت: خداوندا مي خواهم که از محبوبان مستور خود يکي را به من بنمايي . خطاب عزت در رسيد که آنچنان شاهد مستور و وجود پر جود مغفورکه استدعا مي کني همانا که فرزند دلبند سلطان العلماء بها ولد بلخي است. گفت : خدايا ديدار مبارک اورا به من بنماي! جواب آمد که شکرانه چه مي دهي ؟ فرمود که سر را.... الهام شد که به اقليم روم روتا به مقصود و مطلوب حقيقي برسي. کمر اخلاص در ميان جان بست به صدق تمام و عشق عظيم جانب ملک روم روان شد » اومرديست پرخاشگر ، بي پروا وسختگير. شمس اهل نوشتن نيست؛ اهل تأليف و جستار و تحقيق نيست ؛ تنها ملفوظات اوست که مولانا و احباب وي را شيفتۀ خويش مي سازد ؛ ملفوظاتي که شعر گونه زيبا و دل انگيزاند.خودش گفته است: « من عادت نبشتن نداشته ام هرگز. سخن را چون نمي نويسم ؛ در من مي ماند و هر لحظه مرا روي دگر مي دهد» ملفوظات شمس همان مقالات اوست که اينک در دست است و ان را گونگون ناميده اند.مقالات شمس گفته اند؛ کلمات و مقالات خوانده اند؛ معارف شمس و حتي خرقۀ شمس مسمي کرده اند و هنگامي هم که مولانا از« اسرار شمس » ياد مي کند غرض وي همين مقالات است.: مفخر تبريز تويي شمس دين گفتن اسرار تو دستور نيست مقالات هرچند گاهي پريشان ، درهم و آشفته مي نمايد؛ با آن هم کتابي است شور انگيز و آگاهي دهنده و در کنار آن انباشته از نکاتي نغز در بارۀ مولانا. سيماي مولانا در مقالات همان گونه تابنده و فروغناک است و تحسين بر انگيز که در تاريخ فرهنگ مان ، درعرفان اسلامي و در ادبيات پارسي دري نموده شده است . ........ ...... .. . |
پيوندشمس و مولانا در مقالات همواره از پيوند تنگاتنگ اين دو سخن مي رود.از مهر و اشتياقي عاشقانه که آن دورادر هم پيچيده است و از محبتي که شمس به مولانا دارد.فريدون سپهسالار نخستين آشنايي آن دو را در سال 642 در قونيه ميدانند اماشمس ميگويد که شانزده سال پيش ازآن در دمشق مولانارا ميشناخته و سلامي ميان شان تعاطي مي شده است: « باکسي کم اختلاط کنم.باچنين صدري که همه عالم را غلبير کني نيابي.شانزده سال بودکه سلام عليکي بيش نميکردم ورفت» جاي ديگري در مقالات که خود ومولانا را مطلوب و طا لب مي خواند باز هم به شناخت سالهاي دور اشارت مي راند: «ومطلوب شانزده سال پيش در روي دوست مي نگردکه طالب بعد از پانزده سال او را اهل سخن يابد» افلاکي نيز نخستين رويارويي اين دو محبوب و مطلوب را در دمشق مي داند و همانندهمۀ رواياتش بدان رنگ اسطوره و کرامات مي بخشد: «همچنان منقول است که روزي در ميدان دمشق سير مي کرد؛ در ميان خلايق به شخصي بوالعجب مفابل افتاد؛چون به نزديک مولانا رسيد ، دست مبارکش را بوسيده کفت: صراف عالم مرا درياب! و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزي بود و تا حضرت مولانا بدو پرداختن گرفت ؛ در ميان غلبه ناپديد شد .» ميدانيم که فصل نخستين آشنايي و مجالست شمس و مولانا پس از شانزده ماه ، بر اثر آزار و اذيتي که معاندان و حسودان بر شمس رواداشتند پايان مي يابد و شمس قونيه را به حسودان وامي گزارد و غيبت تلخي اختيار ميکند؛ او بعد ها از روزهايي که به او اهانت روامي داشتند ؛ کليد حجرۀ او را مي طلبيدند و قصد اخراج اورا داشتند با اندوه شگرفي ياد مي کند. هنگامي که مولانا در مي يابد که محبوب او در دمشق است، فرزند خلف خويش ـ سلطان ولد ـ را باکارواني به دمشق گسيل مي دارد تا به بهانه هاي شيرين و ترانه هاي زرين او را به قونيه باز آرند. زرو سيم نيز همراه مي کند و.نامه منظومي نيز به او مي نويسد و سوگند ميخورد که در نبود او جسم و جانش ويران گشته است. شمس به حرمت مولانا وبه پاس مهرباني هايش از دمشق بر ميگردد واعتراف مي کند که جز مولا کسي را در اين گيتي ياراي آن نبود که به قونيه اش بکشاند حتي پدرش و اين تنها مولانا ست که توانسته است وادار به بازگشتش کند «کسي را تا شيخي صد هزار ساله رهست؛ اين نيز نيافتم الا مولانا را يافتم بدين صفت؛ و اين که باز مي گشتم از حلب به صحبت او بنا بر اين صفت بود .اگر گفتندي مرا که پدرت از آرزو از گور برخاست و آمدبه تل باشر جهت ديدن تو وخواهد باز مردن بيا ببينش،من گفتم بگو بمير چه کنم و از حلب بيرون نيامدمي الا جهت آن آمدم» شمس نسبت به همسرش کيميا خاتون بسيار حسود است؛ در حقيقت به رغم مولانا که زنان را حتي در محافل سماع نيز رخصت حضور مي داد ؛ با بانوان سختگير است حتي آنان را در خور بسا از مقامها نمي داند همسرش را نيزاز ديگران پنهان ميدارد تا جايي که روا نميديدعلاء الدين پسر مولانا، نيزاز کنار حجله اش بگذرد؛ اما شمس کيميا خاتون را رخصت مي دهد تا از مولانا رخ پنهان نداردو بي نقاب بر اوظاهر شود: « زماني با مولانا توانم نشستن. اين حلال من به من از مولانا و از همه نزديکتر است؛حکم کردم که روي تو هيچ کس نخواهم ببيندالا مولانا» جاي ديگر باز هم به محرم بود ن همسرش به مولانا اشاره مي راند و مولانا را در برابر خويش فرزندي مي پندارد که در کنار پدرش نشسته است: «نمي انديشي که اين راه رفتن من در اين خانه و زن خود را که از جبرييلش غيرت آيدکه در او نگرد؛ محرم کرده و پيش من همچنان نشسته که پسر پيش پدر نشيندتا پارهايش نان بدهداين قوت را هيچ نمي بيني » ... |
مقام و صفات مولانا در معارف شمس، مولاناانساني است والا ، هم در علم ، هم در سخن و هم در رفتار و کنش اخلاقي و عرفاني.او انسان برترست و چون در قاموس مولانا وشمس اصطلاح انسان کامل را نمي توان جستجوکرد پس ميتوان به تعبير خود مولانا او را مرد خدا ناميد. يعني آن که از آن سوي کفر و دين مي آيد: مرد خدا شاه بود زير دلق مرد خدا گنج بود در خراب مرد خدانيست زبادو زخاک مر خدا نيست ز نار و زاب مرد خدا عالم ازحق بود مرد خدانيست فقيه از کتاب مرد خدا زانسوي کفراست ودين مرد خدا را چه خطا و صواب شناسنامه يي را که شمس از اين مرد خدا به دست ميدهد ؛ لبريز از ستايش ، احترام ، تبجيل و قدرداني است. علي الظاهر چنين پنداشته مي شود که شمس مراد مولانا ست واو مريد وي ويا به عکس، مولانا مراد است و شمس مريد؛ در حالي که حقيقت امر، چيز ديگري است و پيوند عاشقانۀ آنان بسي فراتر از مريدي ومرادي است. اشتياق مولانا را درغزلهايش،در مثنوي ، در داستان هاي بي قراري وي در هنگام غيبت صغراو غيبت کبرا ي شمس ،نيکو مي دانيم.ديگر نه نيازي به بازخواني ازآنهاست ونه ياراي بازخواني هفتاد من دفتر اما عشق سوزان آميخته به ستايش شمس را فقط از مقالات وي ميتوان در يافت و از جملاتي که گاهي شفاف اند و گويا وزماني هم مبهم و آشفته. باآن که او يار عيار ورفيق حجره و گرمابۀ مولاناست با آن هم اين مولوي چنان عظيم و گسترده و کثير الوجوه است که شناخت وي حتي براي آدمي چون شمس نيز دشوار مي نمايد: « والله که من در شناخت مولانا قاصرم.درين سخن هيچ نفاق و تکلف نيست و تأويل.که من ازشناخت او قاصرم. مرا هر روز از حال و افعال او چيزي معلوم مي شود که دِي نبوده است.مولانا را بهترک ازين دريابيدتا بعد از اين خيره نباشيد ذالک يوم التغابن.همين صورت خوب و همين سخن خوب مي گويد » شايد بتوان از همين چند جملۀ زيرين شمس که آزمندي و اشتياق، غرور ونياز ، بلند پروازي و خاکساري، با هم آميخته اند بتوان گمان زني کرد که تا چه مايه شمس به مولانا عشق مي ورزد: «سخن با خود توانم گفتن با هرکه خود را ديدم دراو،با او سخن توانم گفتن. تو ايني که نياز مي نمايي. آن تو نبودي که بي نيازي و بيگانگي مي نمودي؛ آن دشمن تو بود.از بهر آنش مي رنجانيدم که تو نبودي.آخر من ترا چگونه ر نجانم که اگر بر پاي تو بوسه زنم؛ترسم مژۀ من در خلد پاي تراخسته کند.» از نگاه شمس ، مولانا شيخ است و سزاوار شيخي و لي خود بر آن نيست که خرقه دهد و مريد بر گزيند و مرادي کند . در مقالات در اين که مولانا شيخي را سزاوار است اشارات صريحي رفته است : « من خوداز شهر خود تا بيرون آمده ام؛ شيخي نديده ام. مولانا شيخي را بشايد اگر بکند الا خود نمي دهد خرقه. اين که بيايند به زور که مارا خرقه بده ، موي سر ما را ببر ، به الزام او بدهد؛ اين دگر است و آن که گويد بيا مريد من شو دگر » مولانا جلال الدين مردي است فراتر از کيشها و طريقتها . طوفان خروشنده يي است که هرچه خس و خاشاک عصبيت و کوته بيني و تنگ نظري را بر سر راهش مي نگرد خشمگينانه مي روبد. ناقد بي پروايي است که طنز تلخ و گزنده اش رابر زاهدان ريايي و صوفيان ساده انديش در سراسر مثنوي نثار ميکند و تصوف متعارف روزگارش را چنين مي شناساند: صوفيي داني چه باشد اي لئام الخياطه اللواطه والسلام دانشي مردي است دگر پذير که اختلاف مؤ من و گبر ويهودرا برخاسته از نظرگاه آدمي مي داند او عاشق جگر سوخته يي است که پس از آشنايي با شمس ملکداد تبريزي ، کار عاشقان و خواهندگان خويش را نيز به صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي ميسپرد. بزرگترين صفتي که از مولانا در مقالات بر شمرده مي شود ؛ اطلاق ولايت به اوست که مقامي است بسيار بزرگ وسترگ و رسيدن بدان ، استعداد و مجاهدۀ فراوان ميطلبد و نيک ميدانيم که ولي در قاموس عرفاني چه بار معنايي عظيم دارد. در فرهنگهاي عرفاني ولايت و ولي بدين گونه تعبير شده است: « ولايت عبارت ازقيام عبد است به حق در مقام فنا از نفس خود و آن بر دو قسم است ـ ولايت عامه که مشترک است ميان تمام مؤمنان وو لايت خاصه که مخصوص است بر واصلان از ارباب سلوک که عبارت از فناي عبداست در حق و بقاي اوست به حق...اولياء الله معدن اسرار حق اند و مطلع بر غيب مکنونند و آنها را ترس نباشد که الا ان اوليا ء الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون » در قرآن چندين بار کلمۀ ولي به تکرار آمده و خداوند خود را ولي مؤمنان خوانده است . گفته مي شود که ولايت از اين منظر بر دو گونه است ـ يکي ولايت تکويني و ديگري ولايت تشريعي که ولايت تکويني خاصۀ خداوند است . زين الاسلام عبدالکريم قشيري، صوفي نامبردار سدۀ چهارم و شيخ خراسان از قول استاد امام ابولقاسم براي ولي دو صفت بر مي شمارد : « استاد امام ابوالقاسم رحمهُ اللهُ گويد: ولي را دو معني است يکي آنک حق سبحانهُ و تعالي متولي کار او بودچنانک خبر داد و گفت و هو يتولي الصالحين و يک لحظه او را به خويشتن وانگذاردبل که او را حق عزّ اسمهُ در حمايت و رعايت خود بدارد. و ديگر معني آن بود که بنده به عبادت و طاعت حق سبحانه و تعالي قيام نمايد بر دوام و عبادت او بر توالي باشدکه هيچ گونه به معصيت آميخته نباشد اين هر دوصفت واجب بود تا ولي ولي باشد و واجب بود ولي را قيام نمودن به حقوق حق سبحانه وتعالي بر استقصاو استيفا ء تمام ودوام نگا ه داشت خداي اورا درنيک و بد. « صوفيه براي ولايت و ولي اهميت خاصي قايل بوده اند.بعضي از آنها مقام ولايت را برتر از مقام نبوت دانسته اند ومدعي بود ه اند که نبي علم وحي دارد و ولي علم سر. ولي به سر چيز ها داند که نبي را ار آن خبر نيست.به اعتقاد صوفيه فرق بين نبي و ولي همان است که بين خضر بود و موسي. آزآ ن که خضر ولي بود وموسي نبي. خضرعلم لدني داشت و موسي از آن بي بهره بود.» از آنجايي که اين عقيده به همين صورت کفر آميز به نظر مي آيد ؛ تعبير بديعي ازآ ن کردند تا از نظر مسلمانان قابل قبول باشد .گفتند که محمد ( ص) خود داراي دو جنبۀ نبوت وو لايت است اما جنبۀ دوم بر جنبۀ اول برتري دارد . نبوت داراي دو وجه است ـ وجهي به سوي خالق دارد و وجهي به سوي مخلوق. حا ل آن که ولايت يک وجه بيش ندارد؛ وجهي که تماماَ به جانب خدا معطوف است .» گفته مي شود که همواره ولي وجود دارد و غالباَ اوليا مخفي اند ؛ در مثنوي معنوي مي خوانيم: پس به هر دوري ولي قايمست تا قيامت آزمايش دايمست پس امام حي قايم آن وليست خواه از نسل عمر يا از عليست « تعداد اوليا به عقيدۀ بعض صوفيه در هر عصر سيصد و پنجاه و شش کس است که از ايشان يکي از دنيا برود ديگري به جاي او مي نشيند اما اين اوليا مراتب و طبقات دارند ـ سيصد تنان،چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان سه تنان و يک تن . اين يکي قطب است که به عقيدۀ صوفيه عالم به وجود او مي گردد... در تعداد اولياء و مراتب آنها البته اقوال ديگر هم بين صوفيه هست » اکنون بشنويم با آن که شمس از مفهوم ولي وولي واصل در فرهنگ عرفاني فهمي گسترده دارد با آن هم مولانا را ولي مي خواند: « مرا يقين است که مولانا ولي خداست.مرا در اين هيچ سوگند طلاق ورونه آيد . اکنون دوست دوست خدا ولي خدا باشد . اين مقرر است » جاي ديگر گويد که در خواب اورا هم صحبت يک ولي مي سازند واين ولي همان مردي است که در روم مي زيد: « به خواب ديدم که مرا گغتند ترا با يک ولي هم صحبت کنيم.گفتم کجاست آ ن ولي؟شب ديگر ديدم که گفتند در روم است.چون بعد چندين مدت بديدم گفتند که وقت نيست هنوز. الامورمرهونت باوقاتها. » از شرايط ولايت، کرامات است.« ولي دوست خداست وفرستادۀ او است . ولي صاحب کرامت است و نبي صاحب معجزه .براي آن که به حريم نبوت تجاوز نشده باشد وحي در مورد اولياء نام ديگري گرفت و الهام يا وحي دل خوانده شد» در مناقب العارفين همچنان ازوي منقول است که سيرت انبيا را در مولانا مي يافته است: «روزي حضرت مولانا شمس الدين تبريزي عظّم الله ذکرهُ در مدرسۀ مابرک فرمود که هرکه ميخواهد که انبيا را ببيند مولانا را ببيند.سيرت انبيا اوراست.آز آن انبياء که به ايشان وحي آمد نه خواب و الهام» شمس انگار براي مسجل ساختن اين ادعا که مولانا ولي خدا ست کرامتي هم از او ذکر مي کند که ياد آور همان خوارق عاداتي است که افلاکي نظاير بي شمار آن را از مولانا در کتاب خويش ذکر مي کندو شيخ عطارچنين کرامات را در تذکرت الا وليا به صوفيان فراواني نسبت داده است. در مقالات مي خوانيم: « روزي در وعظ يکي برخاست ؛ سوال کرد که نشان اوليا کدام باشد ؟ او گفت آن باشد که اگربگويد چوب خشک را که روان شو ، روان شود . درحال منبر اززمين برکنده شد؛ دو گز به زمين فروبرده بودند.گفت : اي منبر ترا نمي گويم ؛ ساکن باش! باز فرونشست. خدا را بندگانند پنهان.» شمس مولانا را ولي ميداند و اين والا ترين صفتي است که ميتواند کسي از اهالي عرفان نصيب گردد؛ افزون بر آن صفات ديگري براي وي بر مي شمارد که فهرست وار بدان مي بردازيم: مولانا در همۀ فنون در سراسر گيتي بي نظير است: « مولانا اين ساعت در ربع مسکون مثل او نباشد در همه فنون ـ خواه اصول، خواه فقه وخواه نحو و در منطق با ارباب آن به قوت معني سخن گويد به از ايشان و خوبتر ازيشان ، اگرش ببايد و دلش بخواهد و ملامتش مانع نيايد .» افلاکي نيز در کتابش همينن عبارات را از شمس نقل ميکند. مولانا که دانش هاي متداول روزگار خويش را يکسره فراگرفته بو د و در فقه و علوم شرعي نيز تا بدان پايه رسيده بو که باري مفتي شهر قونيه بو د در مرحلۀ دوم زندگانيش پس از تولد دوبارۀ روحي سحر کلام و نفوذ کلامش تا بدان مايه بود که سلطان و درويش را به شگفتي فرو مي برد تا جايي که شمس را با تمامي دانش و تجربه هايي که از سبر آفاق و انفس يافته بود نيز به تحسين وامي داشت: "سخن مولاناکه چشمبندي هست ، لاغ بود عظيم . اين سحر است دو کس نشسته اند چشم هر دو روشن. در اوسبلي نه ؛ غباري نه ، گرهي نه. دردي نه.اين يکي مي بيند. آن دگر هيچ نمي بيند . آري سخن صاحبدلان خوش باشد.تعلمي نيست ؛ تعليمي هست » شمس که سخن يار خويشتن را تعليمي ميداند ؛ بعد ديگر سخن او راصريح من لدني مي انگاردکه گوينده اش در انديشۀآن نيست که که کسي را خو ش مي آيد يا نا خوش: « مولانا را سخني هست من لدني .مي گويد؛ در بند آن نه که کس را نفع کند يا نکند » .... |
مقايسۀ شمس با مولانا
مقايسۀ شمس با مولانا شمس در سراسر مقالات هر از گاه در انديشۀ آن است تا خويشتن را با مولانا بسنجد و همواره هم ضعف و نا تواني خود را در برابر آن مرد خدا آشکارا و بي پرده اذعان دارد؛ اگرچه مولانا فقط اهل لطف است اما در شمس لطف و قهر در هم اميخته است: « يکي گفت مولانا همه لطف است و مولانا شمس الدين را، هم صفت لطف است هم صفت قهر» هرچند از اين جمله برتري مولانا نسبت و ي نوداراست اما در واقع اين تعبير ميتواند محتمل الضدين باشد زيرا در جاي ديگري از مقالات ميخوانيم که : او مرا موصوف ميکرد به اوصاف خداکه هم قهر دارد و هم لطف مولانانيز در فيه مافيه قهر و لطف را از صفات خداوندي مي شمارد و ميگويد « و حق را دو صفت است قهرو لطف..انبيا مظهر اند هر دو را ـ مؤمنان مظهر لطف حق اند و کافران مظهر قهر حق.آنها که مقر ميشوند خود را درانبيا ميبينند و آواز خود از او ميشنوند و بوي خود را از او مييابند» شمس خود مقر است که آميزه يي از جمال و زشتخويي نيز هست و پس ازبازگشت از سفر دمشق بر آن شده است تا هردو صفت خويش را بر مولانا، باز نمايد؛ در حالي که مولانا را فقط داراي جمال مي داند و بس... « مولانا را جما ل خوب است و مرا جمالي هست و زشتي هست.جما ل مرا مولانا ديده بود؛ زشتي مرا نديده بود.اين بار نفاق نمي کنم، و زشتي مي کنم تا مرا ببيند ـ نغزي مرا وزشتي مرا» شمس از زبان ديگران نقل مي کند که مولانا از دنيا فارغ است اما شمس مال اندوزي ميکند مولانا اهل تسامح است و او سختگير. مولانا را غواص مي داند و خويش را بازرگان افلاکي نيز از زبان اوهمي مطلب را مي نگارد: « همچنان حضرت شمس الدين تبريزي فرمودکه امروز غواص درياي معاني مولاناست و بازرگان من شمس الدين تبريزي خلدالله برکتهما» بگذاريد از ميان شماري از اين مقايسه ها جمله يي چند نمونه وار بر چينم: ـ من اگر از سر خرد شوم و صد سال بکوشم ده يک علم و هنر او حاصل نتوانم کرد ( مقالات دفتر دوم صفحۀ 132،) ـ اين چنين صدري که به علمها افزون از من . صد سجده کند من يکي او را نکنم. اگر بر منبر روم يک کلمه بگويم همه بر من بخندند ... خدا مرا شايستۀ آن گرداند که بر آن رو بوسه دهم.. مرا لايق آن گرداند.( همانجا ص144) . جاي ديگر گويد: من مرادم اما مولانا مراد مراد ميگويند که تصوف اقوال نيک است ؛ افعال نيک است ؛ اخلاق نيک است ومعارف. بنگريد که شمس در باب اين صفات د روجود مولاناچگونه مي انديشد و چگونه او را خدا گونه مي انگارد: « اگر از توپرسند که مولانارا چگونه شناختي؛ بگو از قولش مي پرسي : انما امره اذااراد شيأان يقول له کن فيکون.و اگر از فعلش مي پرسي: کل يوم هو في شأان. و اگر از صفتش مي پرسي ـ قل هو الله احد. واگر از نامش مي پرسي ـ هو الله الذي لا الله الا هو عالم الغيب و الشهاده و هو الرحمن الرحيم. و اگراز ذاتش مي پرسي ـ ليس کمثله شيء و هو السيع البصير» اين چنين است تصويري که شمس تبريزي از محب و محبوب خويش مولانا جلال الدين بلخي نقاشي ميکند. در پايان اين نمط سخني از خاور شناس، عرفان پژوه و دوستدار مولانا بشنويم که شمس و مولوي را چگونه يافته و دريافته است: «ملاقات شمس با مولوي در نوع خود بي همتا بوده است ؛ زيرا اين ملاقات ستايش مرسوم جمال حق در صورت فردي جوان نبود که در تصوف به منزلۀ عاملي الهام بخش رواج داشت؛ بلکه ملاقات دو صوفي کامل برخوردار از نيروي عظيم فردي بود. شمس با سقراط که بدون بر جاي گذاشتن هيچ نوشته يي ، الهام بخش گران بها ترين نوشته هاي افلا طون بود؛همانند شده است.او نيز جام شهادت را از دست کساني نوشيد که آتش دروني او را درک نکردند.شمس همچون بارقه يي بودکه آتش را در چراغ ا فروخت ؛ اين چراغ مولوي بود .» ... .. . .dw-world. |
نه ز بویم نه ز رنگم نه ز نامم نه ز ننگم
من اگر دست زنانم نه من از دست زنانم نه ازینم نه از آنم من از آن شهر کلانم نه پی زمر و قمارم نه پی خمر و عقارم نه خمیرم نه خمارم نه چنینم نه چنانم من اگر مست و خرابم نه چو تو مست شرابم نه از خاکم نه ز آبم نه ازین اهل زمانم خرد پوره آدم چه خبر دارد ازین دم که من از جمله عالم به دو صد پرده نهانم مشنو این سخن از من و نه زین خاطر روشن که ازین ظاهر و باطن نه پذیرم نه ستانم رخ تو گرچه که خوب است قفس جان تو چوب است برم از من که بسوزی که زبانه ست زبانم نه ز بویم نه ز رنگم نه ز نامم نه ز ننگم حذر از تیر خدنگم که خدایی ست کمانم نه می خام ستانم نه ز کس وام ستانم نه دم و دام ستانم هله ای بخت جوانم چو گلستان جنانم طربستان جهانم به روان همه مردان که روان است روانم شکرستان خیالت بر من گلشکر آرد به گلستان حقایق گل صد برگ فشانم چو درآیم به گلستان گل افشان وصالت ز سر پا بنشانم که ز داغت بنشانم عجب ای عشق چه جفتی چه غریبی چه شگفتی چو دهانم بگرفتی به درون رفت بیانم چو به تبریز رسد جان سوی شمس الحق و دینم همه اسرار سخن را به نهایت برسانم .... |
مولانا و سماع
بدون شک تمام غزلهای آهنگین و شورانگیز مولانا در دیوان کبیر یا دیوان شمس تبریزی، در حال سماع و وجد سروده شده است، از جمله غزل زیر که امکان ندارد به جز در حال بیخودی و مستی عرفانی سروده شده باشد:
من که مست از می جانم، تتناهو، یا هو فارغ از کون و مکانم تتناهو، یا هو چشم مستش چو بدیدم، دلم از دست برفت عاشق چشم فلانم تتناهو، یا هو گاه در صومعه با اهل عبادت همدم گاه در دیر مغانم تتناهو، یا هو من به تقدیرم و تقدیر هم از ذات من است قادر هر دو جهانم تتناهو، یا هو تن به تن، ذره به ذره همه انوار منند زآنکه خورشید نهانم، تتناهو، یا هو |
و اما درباره «سماع» که موضوع اصلی سخنرانی من است ترجیح می‌دهم مفهوم و معنای «سماع» را از زبان خود مولانا بشنوید که می‌گوید:
سماع چیست؟ ز پنهانیان به دل پیغام دل غریب بیابد زنامه‌شان آرام حلاوتی عجبی در بدن پدید آید که از نی و لب مطرب شکر رسید به کام و در غزلی دیگر گوید که: پنجره ای شد سماع سوی گلستان دل چشم دل عاشقان بر سر این پنجره ”آه که این پنجره، هست حجابی عظیم رو که حجابی خوش است هیچ مگو ای سره و باز در غزلی دیگر از دیوان کبیر می گوید: سماع از بهر جان بی‌قرار است سبک بر جه، چه جای انتظار است؟ مشین اینجا، تو با اندیشه خویش اگر مردی برو آنجا که یار است مگو باشد که او ما را نخواهد که مرد تشنه را با او چه کار است که پروانه نیاندیشد ز آتش که جان عشق را اندیشه عارست شمس تبریزی هم، که مولانا را به چرخ و سماع واداشت، در تعریف سماع می‌گوید: تجلی ورویت خدا، مردان را در سماع بیشتر باشد. سماع ایشان را از عالم هستی خود بیرون آورد و به عالم‌های دیگر درون آرد و به لقای حق پیوندد. رقص مردان خدا، لطیف باشد و سبک، گوئی برگ است که بر روی آب رود، اندرون کوه و صدهزار کوه، و بیرون چون کاه…» از شیخ شهاب الدین سهروردی پرسیدند که: رقص کردن به چه آید؟ شیخ گفت: جان قصد بالا کند همچو مرغی که می‌خواهد خود را از قفس به در اندازد،قفس تن مانع آید. مرغ جان قوت کند، و قفس را از جای برانگیزد. اگر مرغ را قوت، عظیم بود، پس قفس بشکند و خود بپرد. و اگر قوت ندارد، سرگردان شود و قفس با خود بگرداند. بیش از هزار سال پیش، تعدادی از عرفای بزرگ ما، با شنیدن شعر یا نوای موزون و دل انگیزی منقلب می‌شدند و به وجد می‌آمدند و به چرخ زدن و پایکوبی و دست افشانی می‌پرداختند و گاه از شدت وجد و سماع، دستار (عمامه) از سر می‌افکندند و جامه بر تن می‌دریدند. اشک می‌ریختند و دیگر حاضران را به سماع برمی‌انگیختند و در آغوش می‌کشیدند یا به آنها سجده می‌کردند. معروفترین آنها شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده که حدود هزار سال پیش در خراسان می‌زیسته است. آداب سماع چنین بوده که کف دست راست را بسوی آسمان بالا برده و کف دست چپ را رو به جانب زمین پایین می‌آوردند و در این حال به چرخ زدن می‌پرداختند. بالا بردن و پایین آوردن دستها را که دست افشانی می‌گفتند،شیخ سعدی شیرازی بصورت زیر تعبیر و تفسیر کرده است: ندانی که شوریده حالان مست چرا برفشانند در رقص دست گشاید دری بر دل از واردات فشاند سر و دست بر کائنات حلالش بود رقص بر یاد دوست که هر آستینیش جانی در اوست چرخ‌زدن، نمود و نمادی است از گردش و چرخش میلیاردها کهکشان که در هر یک از آنها میلیاردها ستاره در گردش و چرخش هستند. قطعاً خوانده و شنیده‌اید که ستاره‌شناسان امروزی، با استفاده از تلسکوپ‌های عظیم فضائی مثل «هابل» میلیاردها کهکشان و ستاره را تا عمق پنج میلیون سال نوری کشف و عکسبرداری کرده‌اند. با وجود این، هنوز عمق و نهایت فضا کشف نشده است و همه این کهکشان و ستارگان، گردان و چرخان بمقصد نامعلومی روانند. شاید که عارفان بزرگ ما از جمله مولانا جلال‌الدین محمد، با دیده‌دل و از راه کشف و شهود، عظمت و کثرت و رمز خلقت این کهکشان‌های گردان و روان را دیده و حقارت کره‌خاکی زمین و ناچیزی ما مخلوقات زمینی را دریافته بودند و به هنگام وجد و سماع، چرخ‌زنان و ذره‌وار به جانب پروردگار روان بوده‌اند. مولانا در غزلی از دیوان کبیر می‌گوید: غلغله‌ای می‌شنوم، روز و شب از قبه دل از روش قبه دل گنبد‌دوار شدم گفت مرا چرخ فلک، عاجزم از گردش تو گفتم این نقطه مرا کرد که پرگار شدم |
کس نمی‌داند «شمس تبریزی» به این فقیه بزرگ چه گفت که او را چنین دگرگون ساخت؟ آنچه که مسلم است، موطن اصلی سماع، ایران است. من وارد این بحث نمی‌شوم که مولانا ایرانی بود یا نه. به هر حال مولانا در بلخ به دنیا آمد. که الان در افغانستان است. در قونیه زندگی کرد در آنجا آرمید، که الان در ترکیه است. اما چقدر سعادتمندیم، چقدر خوشبختیم ما ایرانی‌ها که مولانا تمام آثارش را به زبان ما سرود و به زبان ما نوشت.
در آذرماه 1355 که برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند! بعد از مولانا معمولاً فرزندان و نوادگان ذکور او به عنوان پیر طریقت انتخاب شده و میشوند که آنها را «چلبی» می‌نامند، چلپی به ترکی قدیم یعنی «آقا» همچنان که در ایران هم، به روحانیان و بزرگان و اقطاب و مشایخ میگویند «آقا» یا «حضرت آقا» یا «سرکار آقا». «جلال‌الدین چلبی» که نسل بیست و یکم مولانا جلاالدین محمد بود، فارسی و انگلیسی و فرانسه و عربی را به خوبی میدانست و حقیر توفیق دوستی نزدیک با آن بزرگوار را داشتم و بارها مصاحبت او را در «قونیه» و «استانبول» درک کرده بودم. او سرپرست افتخاری مراسم سماع بود که در قونیه و سایر شهرهای بزرگ اروپا و امریکا انجام میشد، و پیش از آغاز مراسم سماع، توضیحات کامل و مشروحی درباره مفاهیم و آداب و ارکان سماع می‌داد. پس از وفات او در 1375، پسرش «فاروق چلبی»، جانشین او شد، چند سال پیش در یکی از سفرهایم به استانبول، برای صرف شام به منزل جلال‌الدین دعوت شدم و برای اولین بار با فاروق چلبی پیر فعلی طریقت مولویه دیدار کردم. از او پرسیدم که آیا شما فارسی می‌دانید و مثنوی را می‌توانید بخوانید؟ این مرد مؤدب خوش‌روی پاک سرشت، سرش را پایین انداخت و با حالت شرمندگی جواب داد خیر. من نتوانستم خویشتن‌داری کنم و شاید جسارت و بی‌نزاکتی کردم، اما گفتم: عزیزم! شما نوه مولانا هستید، دریغ است که فارسی نمی‌دانید و حتی نمی‌توانید یک خط از اثر جد بزرگوارتان را به زبان خود او بخوانید و درک کنید. هیچ نگفت، از سالن بیرون رفت. با خود گفتم که شاید نمی‌باید چنین گستاخانه سئوال می‌کردم . بعد از چند دقیقه، فاروق چلبی با یک جلد کتاب و ضبط صوت به اطاق بازگشت، کنارم نشست، ضبط صوت را گذاشت روی میز، کتاب را که مثنوی شریف، به همراه ترجمه ترکی آن بود به من داد و مؤدبانه از من خواست تا هجده خط اول مثنوی شریف را که شخص مولانا سروده و آغاز مثنوی شریف است، به زبان اصلی جد بزرگوارش بخوانم و او ضبط کند و به عنوان یمن و برکت در خانواده نگه دارد. طبعاً خواهش او را پذیرفتم و خواندم و ضبط شد. افسوس که نسل بیست و دوم مولانا و احتمالاً نسل‌های بعدی او، دیگر فارسی نمی‌دانند و اشعار و آثار فارسی مولانا را نمی‌توانند بخوانند و اصولاً در سراسر ترکیه، امروز تعداد افراد فارسی‌دان که بتوانند مثنوی و دیوان کبیر و سایر آثار مولانا را به زبان فارسی بخوانند و فهم کنند از چندین ده نفر تجاوز نمی‌کند. زیرا در سال 1305 که به دستور آتاتورک و با تصویب مجلس کبیر ترکیه، الفبای لاتین جایگزین الفبا و حروف عربی شد، رابطه ملت ترک با تمام کتابها و نوشته‌های گذشته که با حروف عربی نوشته شده بود، خواه به زبان ترکی، یا عربی، یا فارسی، بکلی قطع شد. |
26 آذرماه است، شب عروج روحانی مولانا به درگاه با عظمت الهی است. مریدان و عاشقان مولانا در طول قرن‌ها، چنین شبی را جشن می‌گیرند، به شادی و رقص و چرخ و پایکوبی و دست‌افشانی می‌پردازند. نقل و نبات و شیرینی، به یاران و همنوایان هدیه می‌دهند، و این شب را «شب عرس» یا «شب عروسی» می‌نامند. زیرا عقیده دارند که پیر و مرادشان نمرده، بلکه به معشوق ازلی پیوسته است.
ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست به هوای سر کویش پر و بالی بزنم مولانا میدانست که دلدار آغوش گشاده و چشم به راه ایستاده است تا و را دربر گیرد. پس می‌باید شادمانه از چنین شبی یاد کرد. هر سال 19 تا 26 آذر ماه، ده هزار نفر از سراسر جهان، از جمله ایران برای حضور در مراسم سماعی که به مناسبت سالروز عروج مولانا، در شهر قونیه ترتیب داده میشود، به آن دیار سفر میکنند. مولانا، فقیه بود. معلم و مدرس بود. مفتی امپراطوری عظیم سلجوقی بود. در کلاس درسش تفسیر قرآن، احکام فقه، فلسفه و حکمت و عرفان تدریس می‌کرد؛ بیش از ده هزار شاگرد و مرید داشت، اما همین مولانا در 38 سالگی، در منتهای عظمت و شهرت و معروفیت و کمال فکرت، تصادفاً یا به خواست خدا، با پیر سپید موی گمنام شصت و چند ساله‌ای به نام شمس تبریزی دیدار کرد. درباره اولین ملاقات آنها روایتهای زیادی هست که به آنها نمی‌پردازیم. آنچه مسلم است، این است که پس از دیدار و بعد از چند روز خلوت و گفتگو بین این دو بزرگ، مولانای مدرس، مولانای فقیه، مولانای معلم و مولانای مفتی، در کوچه و بازار، در کوی و برزن و مدرسه، همین که آهنگ موزونی به گوشش می‌رسید، به یکباره منقلب میشد، پای بر زمین می‌کوفت، «هی» می‌گفت و به رقص و چرخ می‌پرداخت. ماجرای چرخ مولانا در بازار زرگران، با صدای موزون چکش طلاکوبان را همه شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. همچنین، ماجرای چرخ زدنش به آهنگ «دل کو، دل کوی» جوانکی که پوست آهو می‌فروخت. مولانا بی‌اختیار شروع کرد به چرخ زدن و این غزل سرودن: دل کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل! زر کو؟ زر کو؟ زر از کجا؟ مفلس و زر! |
سماع غزل مولانا
چون خیال تو درآید به دلم رقص کنان
چه خیالات دگر مست درآید به میان گرد برگرد خیالش همه در رقص شوند و آن خیال چو مه تو به میان چرخ زنان هر خیالی که در آن دَم به تو آسیب زند همچو آیینه زخورشید برآرد لمعان سخنم مست شود از صفتی و صد بار از زبانم به دلم آید و از دل به زبان سخنم مست ودلم مست و خیالات تو مست همه بر همدگر افتاده و بر هم نگران هر خیالی که در آن دَم به تو آسیب زند همچو آیینه زخورشید برآرد لمعان سخنم مست شود از صفتی و صد بار از زبانم به دلم آید و از دل به زبان سخنم مست ودلم مست و خیالات تو مست همه بر همدگر افتاده و بر هم نگران |
تو مپندار که من شعر به خود می‌گویم
تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم این آنجایی است که رقص، ضرب‌آهنگ و ریتم، تمام اینها در یک کل با هم ترکیب میشوند. از طرف دیگر توجّه کنید که‌در اینجا جای قیل و قال نیست در مجلس سماع جای این نیست که ما راجع به سماع بحث بکنیم،اگر در مجلس سماع خواستید راجع به سماع یا رقص بحث بکنید در واقع از آن خارج شده‌اید. در جائی باید بحث کرد که مسأله شرکت کردن در سماع در کار نباشد همه کسانی که در سماع شرک کردند میدانند که، رقص آنان به یک ضرب آهنگ است امّا به شرطی که درباره‌این موضوع جدّی فکر نکنند، خاصیت دیگر ضرب آهنگ این است که در زمان جریان داردشعر را هم ما در زمان می‌خوانیم، موسیقی را هم در زمان می‌شنویم، سماع هم در زمان شنیده‌می‌شود، و جالب این است که در پشت این صدا سکونی هم هست و آن خود ضرب آهنگ‌است. برای اینکه آن ضرب آهنگ تکرار میشود هر ضربی که دائماً تکرار بشود تنوع خودش‌را از دست میدهد. اما ضمیر آن را به خاطر میآورد، در پشت ضمیر یک حالت سکون ایجاد میشود، ولی این سکون با حرکت‌ِ کسانی که در سماع شرکت کردند جبران میشود. نکته‌جالب‌ِ دیگری که هست این است که میتوان گفت هر کسی خودش را با سماع بیان میکند.ولی جور دیگر هم می‌توانیم بگوییم. می‌توانیم بگوییم این سماع، این موسیقی است که‌خودش را از طریق افراد بیان میکند و این نکته ظریف‌تری است. از همه آن نکات ظریف‌ترهمین است. آیا این من هستم که دارم شعر می‌گویم یا شعر است که مرا می‌گوید. آیا من هستم‌که سماع می‌کنم یا سماع است که مرا در رقص آورده. حالا اگر ما بخواهیم این تناظر را کمی‌نزدیک‌تر بکنیم، و بیان ریتم، یک بیان تصویری باشد، تصویرها هم با کلمه‌ها گفته بشوند وکلمه‌ها هم خودشان مبین ضرب باشند، آن وقت می‌گوییم که در اینجا دیگر ضرب نیست که‌مبین احساس‌ها و اندیشه‌هاست، بلکه این تصویرها و گزاره‌ها هستند که مبین ضرب آهنگ‌هستند و شعر این است، شعر مشاهده حرکت است از ضرب آهنگ به معنا، همچنان که رقص‌مشاهده حرکت است از ضرب آهنگ به فردیت و ذهنیت، در شعر و سماع مولوی این دو ازهم جدایی ناپذیرند، همچنانکه در زندگی او جدایی‌ناپذیر بوده است. در جایی نوشته‌اندکه مولوی چرخ زدن را از شمس یاد گرفت، مولوی در سماع چرخ نمی‌زد چرخ زدن را ازشمس یاد گرفت. همه آن حرفهایی را که زدم در این غزل متجلی شده‌اند. این غزل مولوی‌در واقع یک نوع بیان چیزهایی است که من با پرحرفی بیان کردم: |
در اینجا می‌خواهم مختصری به مسأله ریتم، سماع و شعر بپردازم و راجع به روابط اینها نکاتی عرض کنم و در کوتاه‌ترین مدّت هم صحبت خود را تمام بکنم. معمولاً ریتم را به چند دسته تقسیم میکنند، ریتم‌های ساده، ریتم‌های مرکب و پیچیده که عناصری دارد و اجزایی و دیگر ریتم‌های نامنظّم که به‌ظاهر نامنظّم است امّا در بستر منظمی از ریتم‌ها قرار می‌گیرد، از شعر مثال اگر بخواهم بزنم، ریتم ساده‌های ریتم شعرهای متفّق ارکان است مثل فعولن، فعولن، فعولن و حتی کمتر از این، ریتمی که مرتب تکرار میشود، ریتم‌های مرکب وپیچیده مختلف ارکان هستند مانند به خصوص اوزان‌ِ نیمایی که امکان امتداد مصراع‌ها زیادتراست و امّا آن ریتم نوع سوم، ریتم نامنظمی که بر بستر یک وزن منظم حرکت میکند. نمونه‌اش رامی‌شود در بسیاری از شعرهای بلند فروغ فرخزاد دید که از وزن اصلی انحراف پیدا میکند.یک نوع عدم توازنی با ارکان دیگر پیدا میشود، در هر صورت نوع سوم در شعر ما به وفوردیده میشود. عین همین‌ها در موسیقی هم هست و عین همین‌ها در رقص و سماع هم هست .
درشعر مولوی به خصوص در غزل‌هایش ضرب‌آهنگ و شعر و سماع از هم قابل تفکیک نیستند. در واقع می‌خواهم بگویم غزلهای مولوی هر کدامش یک مجلس سماع است و اصلاً مثل‌اینکه برای مجالس سماع سروده شده باشد، امّا ببینیم چه نوع تناظری میشود بین اینها برقرار کرد. مسأله سماع را می‌دانید که در بین عرفا چقدر ارج و قرب‌دارد، غزالی‌ِ با آن خشکی و عبوسی وقتی که به سماع می‌رسد در احیاء علوم دین، حرفهای جالبی می‌زند و در جایی می‌گوید: «و هر که سماع او را نجنباند ناقص باشد و از اعتدال مایل، و از روحانیت دور و در کثافت و درشتی طبع زیادت از آن اشتران و مرغان بود بلکه از دیگر ستوران، چه آن همه از نغمه مرغان متأثر شوند و برای آن مرغان بر سر داوود – علیه السلام – برای شنیدن آواز او بایستادندی» (احیاء علوم الدین، ربع عادات، ص 596) یا سعدی در بوستان در باب عشق و جوانی‌می‌گوید: مگویم سماع‌ای برادر که چیست مگر مستمع را بدانم که کیست گر از برج‌ِ معنی پَرد طیر او فرشته فرو ماند از سیر او جهان پر سماع است و مستی و شور ولیکن چه بیند در آینه کور چو شوریدگان می‌پرستی کنند به آواز دولاب مستی کنند غزلهای مولوی، یک مثل مجلس سماع است که کلمه‌ها و بیت‌ها و تصویرها عناصر حاضر در این‌مجلسند، برای اینکه این مسأله را کمی روشن بکنم مثالی می‌زنم، فرض کنید که وارد یک‌مجلس سماع شدید، حالا میشود گفت رقص ولی من می‌گویم سماع برای اینکه در واقع،مورد، مورد سماع است ولی شما به جای سماع می‌توانید رقص بگویید. در مجلس سماع که وارد می‌شوید یک ضرب‌آهنگ می‌شنوید و فراموش نکنید که همه با یک ضرب آهنگ‌درحرکتند، امّا جالب این است، که هر کدام به این ضرب آهنگ به شکل حرکت‌ِ خودشان‌جواب می‌دهند. یعنی با ضرب آهنگ در یک مجلس سماع به تعداد کسانی که در آن‌مجلس سماع هستند، فردیت هست، هویت هست. گاهی افراد همدیگر را هم نگاه میکنند،سماع هم دیگر را هم می‌پایند، امّا گاهی هم نگاه نمی‌کنند. گاهی هم تنها با خود در رقص‌هستند، توجّه کنید در اشعار مولانا هم در غزلیاتی ابیات توجه به هم دارند، به هم نگاه‌می‌کنند. و در غزلیاتی ابیات منفرداً روی پای خودشان ایستاده‌اند، میشود ابیات را از غزل بیرون آورد بدون اینکه به غزل لطمه‌ای وارد بشود امّا در اینجا یک‌پارادوکسی هم هست. پارادوکس این است که کسانی که در رقص هستند آیا گیرنده ضرب‌آهنگ هستند یا دهنده ضرب آهنگ؟ گیرندگی در آنجا زیادتر است یا دهندگی؟ ممکن است‌در اول اینطور باشد که همه یک ضرب آهنگ را شنیده باشند و همه به یک ضرب آهنگ به رقص‌آمده باشند، امّا از جایی تفکیک بین این دو غیرممکن است، دهنده همان گیرنده است، گیرنده‌همان دهنده است، این را مولوی در شعر چنین بیان میکند: |
« عشق » مذهب مولانا
۷- سخن آخر این که مولانا هم مانند افلاطون عشق را پاسخی به زیبایی می‌داند. عاشق باید به تمام انواع زیبایی در این جهان حساس باشد. مولوی می‌گوید در مذهبِ او نگریستن به این کتاب و آن کتاب برای شناخت خدا کار بیهوده‌ای است؛ برای شناخت خداوند باید در زیبایی معشوق نگریست:
عاشقان را شد مدرّس حسن دوست دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست (مثنوی، دفتر سوم، ۳۸۴۷) زیباییِ الهام‌بخشِ عشق، فراخی و گشادگی‌ای که عشق به ارمغان میآورد و همچنین دورنمای اتحاد دوباره با معشوق، مؤلفه‌های مذهب عشق مولانا هستند که درد فراق را درمان و به روح آدمی کمک میکنند تا بر حس همیشگی تشویش و ملالت غلبه کند. پاسخ مولوی به تراژدیِ گرفتاریِ آدمی در این جهان، چیزی جز همان پیام عالم‌گیر عشق نیست: دوست داشتن و دوست داشته شدن. .... |
۶- بیشتر عرفای مسلمان، از جمله مولوی، عشق زمینی را پلی به سوی عشق الهی دانسته‌اند. از دیدگاه اینان تجربه‌ی یک عشق زمینی واقعی روح آدمی را آماده‌ی جهش‌های بلندتر و عشق‌ورزی مستقیم به خداوند میکند. با این حال مولانا گاهی اوقات از تمثیل دیگری استفاده میکند که فهم متفاوت او از رابطه‌ی عشق زمینی و عشق الهی را نشان میدهد.
مولوی مدعی‌ست آدمی برای ادراک روح جهان، که همانا خداوند است، به دو آینه نیاز دارد: قلب خویش و قلب معشوق خویش. عاشق آینه‌ی خود را در برابر آینه‌ی معشوق قرار میدهد و به محض برقراری پیوند عشق این دو آینه یک‌دیگر را تا بی‌نهایت بازمی‌تابانند. بی‌نهایت، در فضای میان دو آینه جلوه میکند. تفاوت تمثیلِ آینه و تمثیلِ پل مهم است: آدمی هنگامی که از پل می‌گذرد و به سوی دیگر قدم می‌گذارد دیگر نیازی به پل ندارد؛ اما، مشاهده‌ی بی‌نهایت کاملاً به حضور هر دو آینه وابسته است. به بیان دیگر در تمثیلِ پل، عشق زمینی تنها ارزش وسیله‌ای دارد و هنگامی که آدمی به خدا رسید، معشوق به کلی بی‌اهمیت میشود؛ اما در تمثیلِ آینه، عشقِ زمینی ذاتاً ارزش‌مند است، چرا که امر قدسی تنها از دریچه‌ی وجود معشوق قابل درک است. خداوند در فضای میان دو انسان جلوه میکند و همانطور که بسیاری از عرفای مسلمان ادعا کرده‌اند: راه رسیدن به خدا از گذرگاه شفقت بر خلق می‌گذرد. از این رو، عشق، نه تنها بزرگ آموزگار نوع‌دوستی و دیگردوستی‌ست، بلکه با مرزهای «خودِ» آدمی را متزلزل میکند و به او فرصت منحصر به فردی برای تجربه‌ی امر قدسی از دریچه‌ی وجود معشوق اعطا میکند. به همین دلیل است که مولوی از ما دعوت میکند از مرزهای این دین و آن دین بگذریم و خودمان را وقف «مذهب عشق» کنیم. برای مولانا «مذهب عشق» به معنای نفی این دین و آن دین نیست، بلکه مرتبه‌ی بالاتری از معنویت است. این ایده عمیقاً ریشه در تجربه‌ی شخصی مولوی از عشق دارد. قبل از ملاقات با شمس، مولوی مردِ دین بود. برای مردِ دین، دین مرکز جهان معنویت است و رستگاری تنها از راه یک دین خاص امکان‌پذیر است؛ اما پس از ملاقات با شمس، مولوی مرد خدا شد و برای مرد خدا، هیچ تفاوت بنیادینی میان این دین و آن دین، تا زمانی که انسان را به سوی خدا ره‌نمون‌اند، وجود ندارد. تجربه‌ی شخصی مولانا از عشق نقطه‌ی عطفی در خداشناسی او بود، نوعی «انقلاب کوپرنیکی». برای مردِ خدا، این خداست که مرکز جهان معنویت است، نه این دین و آن دین خاص و هدفْ مواجهه با خداوند است ورای هر پرده و حجابی، حتا حجابِ دین. به همین دلیل است که مولانا خودش را پی‌رو مذهب عشق می‌نامد: دین من از عشق زنده بودن است زندگى زین جان و تن ننگ من است (مثنوی، دفتر ششم، ۴۰۵۹) ملت عشق از همه دین‌ها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست (مثنوی، دفتر دوم، ۱۷۶۰) |
۵- پس چه‌گونه میتوان این «خودِ» خودخواهِ محدود کننده را درمان کرد؟ روح ما چه‌طور میتواند شکوفا شود؟ یا به بیان دقیق‌تر، چه‌گونه میتوان حد و مرز«خود» را تغییر داد؟ خوب است اشاره شود به طور کلی تغییر حدود و مرزهای«خود» یکی از اهداف دین‌ورزی‌ست:
به عنوان مثال در ودانتای هندی هدف دین‌ورزی فراخ کردن «خویشن خویشِ» آدمی‌ست تا آنجایی که تمام موجودات را در بر بگیرد، در آیین بودا هدفْ محو کردن این خود است و در ادیان الهی هدفْ یکی شدن با امر الوهی‌ست. از دیدگاه مولوی تنها راه چنین تغییر و تبدیلی راه عشق است. مولوی عشق را “طبیب جمله علت‌های ما” می‌نامد و مهمتر از آن، «عشق» را علاج خودبینی و تکبر، که در نگاه او منشأ تمام بدی‌ها هستند، می‌داند. او قویاً ما را به عاشق شدن ترغیب میکند: عمر که بی‌عشق رفت، هیچ حسابش مگیر آبِ حیات است عشق، در دل و جانش پریر هر که به جز عاشقان ماهىِ بى‌آب دان مرده و پژمرده است گر چه بود او وزیر (دیوان کبیر، ۱۰ - ۱۱۹۰۹) بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است بر چه می‌لرزد صدف؟ بر گوهرش (دیوان کبیر، ۱۳۲۹۷) هر که را نبض عشق می‌نجهد گر فلاطون بود تواَش خر گیر (دیوان کبیر، ۱۲۳۳۰) عشق گزین، عشق، بى حیات خوش عشق عمر بود بار همچنان که تو دیدى (دیوان کبیر، ۳۲۲۱۰) اما چرا عشق «طبیب جمله علت‌های ما» است؟ از نظر مولانا قدرت جادویی عشق، توانایی آن در تغییر حدود و مرزهای «خود» است. از دیدگاه او گوهر عشق «قربانی شدن» و جان‌بازی‌ست. عاشق حقیقی کسی‌ست که پای‌کوبان جان بر معشوق میافشاند. انسان به محض آن که عشق را تجربه کند شیوه‌ی زیستن‌اش به کلی دگرگون میشود. آدمی قبل از این که عاشق شود، دانسته یا نادانسته، خودش را مرکز جهان می‌پندارد، اما به محض این که عاشق میشود ساختار «خود»اش متحول میشود. برای تشکیل پیوند عشق، باید در مقابل دیگری گشاده بود و در صورت لزوم خود را برای محبوب فدا نمود. و همین گشایش و گشودگی مرزهای «خود» آدمی را دگرگون میکند و مرکز وجود آدمی را از «خود» به «معشوق» تغییر میدهد. مولوی گاهی اوقات این تغییر را «مرگِ پیش از مرگ» یا «مرگ در نور» می‌نامد. از راه عشق است که انسان مجال گسستن از خود و پیوستن به معشوق را مییابد. |
۴- اما کدامین راه به سوی آن دریا می‌رود؟ روح آدمی چه‌گونه میتواند روزگار وصل خویش را بازجوید؟ مولوی اعتقاد دارد تا هنگامی که مهم‌ترین مانع چنین بازگشتی را نشناخته‌ایم نمیتوانیم به این سوال پاسخ دهیم. اما به راستی چیست که از اتحاد دوباره‌ی ما با آن دریا و غلبه بر فراق جلوگیری میکند؟
پاسخ مولانا ساده و روشن است: مانع، «خودِ» آدمی‌ست، «خویشتن» آدمی. مولوی برای ما داستان عاشقی را تعریف میکند که به سراغ معشوقش می‌رود و در خانه‌ی محبوبش را می‌کوبد. معشوق از پشت در می‌پرسد که چه کسی پشت در است؟ عاشق جواب میدهد: «من». معشوق با ناامیدی چنین می‌گوید: «دور شو. هنوز زمان مناسب نرسیده است. اینجا برای چنین شخص خامی جا نیست.» پس از سالی فراق، عاشق بازمی‌گردد و با ترس و لرز در خانه‌ی معشوق را می‌کوبد. معشوق می‌پرسد: «کیست که در می‌زند؟» عاشق این‌بار می‌گوید: تو! «گفت بر در هم تویی ای دل‌ستان.» و این‌جاست که معشوق در را می‌گشاید و می‌گوید: «دو «من» در این سرا نمی‌گنجند. حالا که تو، من شده‌ای و از آن «منِ تو» چیزی نمانده، می‌توانی بیایی.» پیام مولانا روشن است: اگر خواهان وصال معشوق هستی، باید از «خود»ات رها شوی. این «خود»، برای مولوی همان وجود از خدا جدا شده‌ی آدمی‌ست و دو ویژگی مهم دارد: نخست آن که این «خود» از منظر اخلاقی منشأ خودخواهی و خودپرستی‌ست. شخصی که وجودش پیرامون خودش می‌تند تنها به دنبال منفعت شخصی‌ست و کمتر بهایی برای دیگران قائل است. ویژگی دوم و مهمتر این که این «خود» خودش را در مقابلِ «دیگران» تعریف میکند. بنابراین «خود» از جنس مرز است؛ حدی‌ست که خویشتن را از وجودهای دیگر تمیز میدهد. حد و مرز، دوری و فاصله می‌آفرینند و اینها «خود» را از مرتبه‌ی وحدت به مرتبه‌ی فراق تنزل می‌دهند. به همین دلیل است که مولوی این «خود» را اُمّ الخبائث می‌نامد و آن را منشأ اصلی تشویش و ملالت می‌شمارد. |
۳- از نظرگاه مولانا زندگی غیر اصیل، یعنی زندگی آمیخته با فراق، سرشار از دو حس قوی‌ست: تشویش و ملالت. دلیل‌اش ساده است: هنگامی که قطره‌ی روح انسان دیگر بخشی از آن دریا نباشد در معرض نیستی قرار می‌گیرد. یک قطره‌ی تنها در مقابل تابش آفتاب به طرفه‌العینی بخار و با وزش باد، در اندک لحظه‌ای خشک میشود. زندگی فراق‌آمیز هم، همواره در آستانه‌ی نابودی‌ست و همین تهدیدِ همیشگی منشأ تشویش آدمی‌ست.
از سوی دیگر حکایت زندگی آمیخته با فراق آدمی، به تعبیر مولانا، مانند حکایت شاه‌زاده‌ای‌ست که به زندگی در قصری فراخ عادت داشته و اکنون محکوم به زندگی در زندانی کوچک و بسیار تاریک است که حتا پنجره‌ای هم ندارد. او زمانی که در قصر می‌زیسته همیشه چیز جدیدی برای کشف کردن داشته است: بی‌کرانگی آسمان، جلوه‌ی رنگ‌‌رنگ غروب و افق بی‌پایان دریا؛ دیگر چه جایی برای ملالت؟ اما اکنون که میان دیوارهای سرد و بی‌منظره محبوس شده، هیچ اتفاق تازه و روح‌بخشی رخ نمی‌دهد و این‌گونه است که او عمیقاً ملول میشود. قطره تا هنگامی که با دریا بود، نامحدود و بی‌کرانه بود، اما اکنون که جدا افتاده، در فردیتِ محدودِ خودش اسیر شده است. منشأ ملالتْ «متناهی بودن» است، محصور شدنْ در کران‌های گریزناپذیر. از نظر مولوی آدمی برای غلبه‌ی حقیقی بر دردِ تشویش و ملالت در زندگی‌اش تنها یک راه دارد: رسیدن به زندگی اصیل، پیدای کردن راهی به سوی آن منزل ازلی و دوباره به دریا پیوستن؛ چنین سفری‌ست که آرامش و شادی حقیقی را برای روح ما به ارمغان میآورد. |
۲- نوای نی به طرز شورانگیزی غم‌بار است.
غم‌بار است، چون از «جدایی‌ها شکایت میکند» و شورانگیز است، چون شرح دهنده‌ی اشتیاق عمیق به وصال مجدد محبوب است. از دیدگاه مولانا حس پریشانی همواره در ژرفای روح آدمی حضور دارد و روح ما در این جهان هرگز آرام نخواهد بود؛ چه، همواره نوعی «درد فراق» را تجربه میکند. از این رو، شکایت نی، آوای غم‌انگیز روح ماست وقتی به یاد منزلگه راستین و گذشته‌های خوشش می‌افتد. ... |
این مقاله با عنوان اصلی «Rumi’s Religion of Love» به تاریخ ۲۱ بهمن ۱۳۸۶ در جشن هشت‌صدمین زادروز مولانا در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی (USC) ارائه شده است.
۱- مثنوی، شاه‌کار مولوی، با حکایت یک نی آغاز میشود. نی‌ای که تا حدی نماد روح آدمی‌ست و نوای غم‌بار آن طنینِ دردی‌ست پنهان، در دل هر انسانِ از اصلِ خویش دورمانده‌ای. مولانا وجه تراژیک زیست آدمی در این جهان را «فراق» می‌داند. ما همه روزگاری جزیی از «دریای مستور امر الوهی» بوده‌ایم؛ اما اکنون قطره‌ی کوچک وجود ما دور از آن دریا در بیابانِ این جهانِ وهم‌آلود افتاده است. از نظر مولوی زندگیِ اصیل، آن است که متصل به امر الوهی باشد؛ از این رو زندگی ما تا زمانی که «جدا از اصل خویش» است، اصیل نیست. ... |
هفت پند مولانا
در بخشیدن خطاهای دیگران مانند شب باش در فروتنی مانند زمین باش در مهر و دوستی مانند خورشید باش هنگام خشم و غضب مانند کوه باش در سخاوت و کمک به دیگران مانند رود باش در هماهنگی و کنار آمدن با دیگران مانند دریا باش خودت باش همان گونه که می نمایی |
مولوی
مولوی
http://www.daneshema.com/upload/mayo...avi/molavi.jpg شرح زندگی جلال الدین محمد در ششم ربیع الاول سال 604 هجری (قرن هفتم) در شهر بلخ دیده به جهان گشود، ایشان اجدادش همه اهل خراسان بوده‌اند. پدرش نیز محمد نام داشته سلطان العلماء خوانده میشد و به بهاءالدین ولدبن ولد مشهور، پدرش مردی سخنور بوده، مردم بلخ علاقه فراوانی بر او داشته که ظاهرا همان وابستگی مردم به بهاء ولد سبب ایجاد ترس در محمد خوارزمشاه گردیده است. که در نتیجه آن، مهاجرت بهاءالدین ولد به قونیه گردید. اما از بدشناسی در آنجا نیز تحت مخالت امام فخررازی که فردی بانفوذ در دربار خوارزمشاه بود قرار گرفت. القاب وی با لقبهای خداوندگار، مولانا، مولوی، ملّای روم و گاهی با تخلص خاموش در میان فارس زبانان شهرت یافته است. مسافرتهای وی جلال الدین محمد در سفر زیارتی که پدرش از بلخ به آن عازم گردید پدرش را همراهی نمود، در طی این سفر در شهر نیشابور همراه پدرش به دیدار شیخ فریدالدین عطار عارف و شاعر شتافت. ظاهرا شیخ فریدالدین سفارش مولوی را در همان کودکیش (6 سالکی یا 13 سالگی ) به پدر نمود. در این سفر حج علاوه بر نیشابور در بغداد نیز مدتی رحل اقامت گزید و ظاهرا به خاطر فتنه تاتار از بازگشت به وطن منصرف گردیده و بهاء الدین ولد در آسیای صغیر ساکن شد. اما پس از مدتی براساس دعوت علاء الدین کیقباد به شهر قونینه بازگشت. ازدواج وی جلال الدین محمد در هجده سالگی با گوهر خاتون دختر خواجه لالای سمرقندی ازدواج نمود که حاصل این ازدواج سه پسر و یک دختر بود. پس از فوت پدرش بهاء ولد راه پدر را ادامه داده و به هدایت و ارشاد مردم عمر خود را سپری نمود. سفر برای تحصیلات تکمیلی مولوی در عین حالی که مردم را تربیت می‌نمود از خودش نیز غافل نبوده تا جایی که وقتی موفق به دیدار محقق ترمذی گردید خود را شاگرد او کرده از تعلیمات و ارشادات او نهایت بهره‌ها را برده و علی الظاهر و به تشویق همین استادش برای تکمیل معلوماتش رنج سفر به حلب را برخود آسان نموه و عازم شهر حلب گردید. ایشان در شهر حلب علم فقه را از کمال الدین عدیم فرا گرفت و پس از مدتی که به شهر دمشق رفت از دیدار با محی الدین عربی، عارف و متفکر زمانش نیز کمال استفاده‌ها را برده و از آنجا عازم شهر قونیه گردیده و بنابه درخواست سید برهان الدین طریق ریاضت را در پیش گرفت. پس از مرگ محقق ترمذی به مدت 5 سال مدرس علوم دینی گردید که نتیجه آن تربیت چهارصد شاگرد میباشد. داستان آشنایی با شمس وی همچنانکه گفتیم یک لحظه از تربیت خود غافل نبوده، تاریخ اینچنین می‌نویسد که روزی شمس وارد مجلس مولانا میشود. در حالی که مولانا در کنارش چند کتاب وجود داشت. شمس از او می‌پرسد این که اینها چیست؟ مولانا جواب میدهد قیل و قال است. شمس می‌گوید و ترا با اینها چه کار است و کتابها را برداشته در داخل حوضی که در آن نزدیکی قرار داشت میاندازد. مولانا با ناراحتی می‌گوید ای درویش چه کار کردی برخی از اینها کتابها از پدرم رسیده بوده و نسخه منحصر بفرد میباشد. و دیگر پیدا نمیشود؛ شمس تبریزی در این حالت دست به آب برده و کتابها را یک یک از آب بیرون میکشد بدون اینکه آثاری از آب در کتابها مانده باشد. مولانا با تعجب می‌پرسد این چه سرّی است؟ شمس جواب میدهد این ذوق وحال است که ترا از آن خبری نیست. از این ساعت است که حال مولانا تغییر یافته و به شوریدگی روی می‌نهد و درس و بحث را کناری نهاده و شبانه روز در رکاب شمس تبریزی به خدمت می‌ایستد. و به قول استاد شفیعی کدکنی تولدی دوباره مییابد. هر چند که مولوی در طول زندگی شصت و هشت ساله خود با بزرگانی همچون محقق ترمذی، شیخ عطار، کمال الدین عدیم و محی الدین عربی حشر و نشرهایی داشته و از هر کدام توشه‌ای براندوخته ولی هیچکدام از آنها مثل شمس تبریزی در زندگیش تاثیر گذار نبوده تا جائیکه رابطه‌اش با او شاید از حد تعلیم و تعلم بسی بالاتر رفته و یک رابطه عاشقانه گردیده چنانکه پس از آشنایی با شمس، خود را اسیر دست و پا بسته شمس دیده است. پس از غیبت شمس از زندگی مولانا، با صلاح الدین زرکوب دمخور گردید، الفت او با این عارف ساده دل، سبب حسادت عده‌ای گردید. پس از مرگ صلاح الدین، حسان الدین چلبی را به عنوان یار صمیمی خود برگزید. که نتیجه همنشینی مولوی با حسام الدین، مثنوی معنوی گردیده که حاصل لحظه‌هایی از همصحبتی با حسام‌الدین میباشد. علاوه بر کتاب فوق ایشان دارای آثار منظوم و منثور دیگری نیز می‌باشند که در زیر به نمونه‌هایی از آنها اشاره میشود: آثار مولانا * مثنوی معنوی که به زبان فارسی می باشد. * غزلیات شمس، غزلیاتی است که مولانا به نام مراد خود شمس سروده است. * رباعیات: حاصل اندیشه‌های مولاناست. * فیه ما فیه: که به نثر میباشد و حاوی تقریرات مولانا است که گاه در پاسخ پرسشی است و زمانی خطاب به شخص معین. * مکاتیب: حاصل نامه‌های مولاناست. * مجالس سبعه: سخنانی است که مولانا در منبر ایراد فرموده است. بالاخره روح ناآرام جلاالدین محمد مولوی در غروب خورشید روز یکشنبه پنجم جمادی الاخر سال 672 هـ قمری بر اثر بیماری ناگهانی که طبیبان از درمان آن عاجز گشتند به دیار باقی شتافت. برای مطالعه بیشتر مراجعه شود به * دیوان شمس * مثنوی معنوی ... |
من عاشق مولانا هستم
تو شاعرا فقط و فقط مولانا |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
« مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش » « جُستاریکم » مرا سـایه هُـما ، چـندان نـوازد که گوئی ، سایه او و، من، هـُمـایم مولوی چرا ، ُهما ، سایه ِمولوی میشود ؟ چرا،سیمرغ،سایه هرانسانیست ایستادن سیمرغ برتارک سررُسـتم یا انـداختن سـایه برسررسـتم برای پیروزشدن براهورامزدا برای درک مفهوم « سایه » درغزلیات مولوی باید داستان جنگ اسفندیارورستم درشاهنامه رابررسی کرد این جنگ، جنگ« ا هورامزدا» با « سیمرغ » است این اهورامزداست که ، « جهاد دینی » را به ایران میآورد وسیمرغ ، که فرهنگ اصیل ایرانست، برضد ، جهاد دینی است. بهره ای ازاندیشه فرهنگ سیمرغی ، درمنشور کوروش کبیر، بازتابیده شده است پس ازشکست رستم ازاسفندیار سیمرغ ، بیاری رستم میشتابد و پرخودرا ، برفرق سر رستم میمالد وسپس « برفرق سر رستم، می ایستد » این همان پدیده ایست که سپس بنام « سایه انداختن هما » مشهور شده است. ازاین رو باید این بخش داستان را درشاهنامه ، دقیقا بررسی کرد « سایه افکندن » ، به معنای آنست که « سیمرغ ، جُفت رستم میشود» واین سیمرغست که درشاهنامه بفرمـود، تا رفـت رُسـتـم، به پیش بمالید برتارکش ، پرّ خویش تارک سر، بهمن است ... .. . |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
پیشگفتار درک آنچه را مولوی « سـایـه » میخواند، نه تنها برای شناخت اندیشه های او، بلکه برای شناخت دبیات ایران، وجنبش عرفان درایران ، ضروریست ، چون « سایه» ، یکی از « مفاهیم کلیدی» غزلیات او، وفرهنگ سیاسی ایران است . با درک داستان جنگ رستم و اسفندیار، و بیاری رستم شتافتن سیمرغ، و مالیدن پرخود بر تارک سر رستم ، وسپس ، ایستادن فرازسررستم، میتوان معنای « سایه » را در ژرفایش فهمید . چون « سایه افکندن» برسر رستم ، به معنای « جفت شدن و یارشدن و اینهمانی یافتن سیمرغ با رستم » بوده است . مالیدن پربرتارک سر، که اینهمانی با بهمن ، بُن جهان وانسان دارد ، و ایستادن « هُما براین تارک » که « جفت شدن هما با بهمن » است، بیان اینهمانی یافتن رستم با« بُن کیهان و بُن زمان » است . اینکه هما یا سیمرغ، برسر کسی سایه میافکند، به معنای آنست که هما یا سیمرغ ، به او « حقانیت به حکومت کردن میدهد » . درپس این تصویر، چه اندیشه بنیادی سیاسی موجود بوده است ؟ این تصویر، بیان آنست که ملت ایران ، چگونه حکومتی را می پسندیده است، و سزاواروشایسته حاکمیت برخود میدانسته است ، و ازچه حکومتی و حاکمی، سلب حقانیت میکرده است ، وازحکومتی که حقانیت خودرا نزد ملت ، از دست بدهد ، ولو « مشروعیت » هم داشته باشد، باید سرکشی کرد . سیمرغ ، خدای مهر، یا به عبارت دیگر، اصل آمیزش با انسان است ، و با هرانسانی بدون استثناء ، جفت و یارمیگردد . سیمرغ ، فرقی میان موءمن وکافر، نمیگذارد، چون او همه را، به کردار« جان» می بیند، و او ، مجموعه همه جانهاست ، او « جانان» است. درفرهنگ ایران ، «جان یا زندگی» ، بر« ایمان» اولویت دارد . « یـارشـدن »هم ، معنای « جفت شدن » را دارد، و ما آنرا دیگر به معنای اصلیش بکارنمی بریم . .درفرهنگ ایران، خدا، یـارانسان میشود ، نه به معنای « تشبیهی» امروزه آن ، بلکه به معنای « آمیختن و جفت شدن واقعی خدا با انسان » است . این پدیده ، بنام « سایه افکندن ُهما یا سیمرغ » برسر انسان ، مشهورشده ، ودر درازای زمان، که معنای اصلی اش، سرکوبی شده ، هم این تصویر و هم عبارت سایه افکنی ، شکلی افسانه ای وخرافه آمیزپیدا کرده است . سیمرغ یا خدا،« خوشه تخمها ی جان » بوده است ، و سایه، چنانکه دراین بررسیها دیده خواهد شد، دراصل، به معنای « تخم سیمرغ » است . سیمرغ ، تخمهایش را فرو میافشاند، و در« تن هرانسانی» که به معنای « زهدان » است ، تخم سیمرغ ، کاشته میشود، وبدینسان ، سیمرغ درسایه افکندن ، « انسان راِ آبستن به خود که خداست » میکند، و این اصل آبستنی ، یا دوگیان ، دوجانه بودن را، « بهمن»مینامیده اند ، که به معنای « تخم درون تخم ، مینوی مینو » هست . خدا، سایه هرانسانی میشود . تخم خدا درانسان میروید و میشکوفد، و اصل روشنی و بینش میگردد . بدینسان ، سایه افکندن سیمرغ ، به معنای آنست که خود ِ انسان را ، سرچشمه بینش و روشنی میکند .سیمرغ هرکجا که سایه افکند ، آنجا آباد میگردد، و روشنی و بینش، درآنجا پیدایش مییابد . این « جفت بودن خدا و انسان باهم » ، یا « یاربودن خدا و انسان باهم » ، «پـری » هم نامیده میشده است ، که همان واژه « paire انگلیسی و « پارPaar آلمانی است . دراین پیوند، درتن انسان ، سیمرغ که مرغ چهارپـرباشد( چهارنیروی ضمیرانسان ) با آرمئتی ، زنخدای زمین که تن انسان است ، باهم جفت میشوند و زناشوئی میکنند ( sich paaren). |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
بدینسان انسان، موجودیست که فطرتا ، جفت است ، به همین علت به انسان ، « مردم = مـر+ تخم » گفته میشود، و سپس الهیات زرتشتی آنرا « َمرَتَ+ تخم » کرده است . پیشوند « مر+ مار» در واژه « مردم » ، به معنای « جفت » است .. چنانکه در انگلیسی « ماری to marry» و درکردی « ماره »، به معنای زناشوئی کردن است .« مردم » که انسان باشد ، به معنای « تخم آفریننده ، تخم نو آفرین ، اصل شادی merry » است ، چون جفت بودن ، هم اصل آفرینندگی، و هم اصل شادی، شمرده میشده است . دراین جستارها این موضوع بیشتر ، گسترده خواهد شد . خدای ایران ، « مرسپنتا + مار سپنتا » هم خوانده میشده است . این واژه، به « مار» هم اطلاق میشده است ، چون ازدید آنها ،« مار» ، جانوری بوده است که نیروی نوآفرینی و رستاخیزنده درخود دارد، و بدین علت ، پوست میاندازد . ما امروزه « مار» را از دیدی که الهیات زرتشتی به ما القاء کرده است ، می بینیم . و درقرآن ، شیطان ، همان ماراست که درالهیات زرتشتی ، اینهمانی با اهریمن یافته بود . کردها به انسان « مه ری = مه رو» میگویند، و این بهترین گواه برآنست که « مردم » ، « مر+ تخم » است ، نه « مرت + تخم » . انسان را « تخم میرنده » خواندن ، برای گرفتن اصالت وارج ازانسان بوده است . انسان ، وجودیست ، « جُـفـت » به عبارت دیگر، فطرت انسان، «عشق» است هم « خــدا » وهم « انـسـان » ، در نخستین تجربه های ایرانیان ، « گوهر ِجفتی » داشتتند . تصویر« جفت بودن »، و برآیندهائی را که این تصویر، هزاره ها در ذهن ها داشته است، ما فراموش ساخته ایم ، و طبعا بدون یاد آوری ازاین تصویر، و بسیج سازی برآیندهای آن ، نمیتوانیم فرهنگ اصیل ایران، وهمچنین غزلیات مولوی را درک کنیم . این تصویر« جفت بودن » را نباید به یک تصویر« جنسی+ شهوانی» کاست ، بلکه این تصویر، یک تصویر انتزاعی و کیهانی و کلی است . جم که « بُن انسانها » شمرده میشد ، « ییما » نامیده میشد، که به معنای « تواءمان» هست، که سپس به مفهوم « دوقلوو همزاد » ، کاسته شده است . نه آنکه جم و جما ، « دو انسان جدا ازهم باشند، که فقط هنگام زاده شدن ، دوقلوبوده اند » ، بلکه خودِ جم ، و خودِ جما ، در گوهرخودشان هردو ، « تواءمان یا جفت » بودند. گوهر وسرشت انسان یا خدا ، جفت است . « مردم » که انسان باشد « =مر+ تخم » ، یک تخمست ، و چنانکه هرتخمی ، دارای سپیده و زرده است ، او هم در درونش وگوهرش ، تواءمان است . اساسا واژه « همزاد» نیز معنای دوقلوی مارا نداشته است ، بلکه معنای « جفت » را داشته است . تصویر « تواءمان » از دید این فرهنگ ، « آمیزش دونیروباهمست، که بیان « اصل عشق » میباشد ، و طبعا، چنین گوهری ، « اصل آفرینندگی ، و پیدایش نیرو، وآفرینش ِ روشنائی و بینش وزیبائی وشادی شمرده میشد ه است» . البته چنین تصویری ، اصالت را درخودِ گوهر هرجانی درگیتی میدانست ، وطبعا ناسازگار با « تصویر الاه ِ خالقی بود » ... |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
"که گیتی را فراسوی وجود خودش ، خلق میکند . دراین صورت ، هیچ چیزی، غیر از او، اصل خلافیت نیست . به عبارت دیگر با پیدایش چنین تصویری از« خلاقیت انحصاری» ، تصویر جفت بودن هرجانی و هرانسانی ، سرکوبی شده ، وازمتون ومعنای واژه ها ، حذف و تبعید گردیده، و زشت ساخته شده ، و به تصویر شهوانی و جنسی ناب ، کاسته گردیده است . درحالیکه ، فرهنگ ایران ، هرجانی را ، دراثر قبول اندیشه « جفت بودن گوهرش» ، اصل آفرینندگی میدانست . هرجانی و هرانسانی را ، اصیل وسرچشمه ِ « خود آفرینی و خود زائی و خود روئی » میدانست . « جم = ییما » ، دراصل، به معنای « دوچیزجدا نـاپذیـرازهـمند » ، فرد ِ انسان درگوهرش ، « یوغ = جفت = یوگا= وصال و عشق وجشن » هست . به عبارت آنها ، خدا (= سیمرغ )، سایه هرانسانی بود. واژه ِ« سایه » ، که درپهلوی ودراوستا « سایاک و سی ور» باشد ( ودرجستارهای آینده، بطورگسترده، بررسی و بازنموده خواهدشد) به معنای « تخم سیمرغ یا تخم ماه » است، که ازدرخت همه تخمه، افشانده میشود ، و در« زمین تن انسان » ، کاشته ، و « گوهرپنهان انسان» میشود . به این علت ، هرانسانی ، سایه دارد . هرانسانی ، آبستن است و خدا که جنین درشکم اوست ، سایه اوست . سپس که این جهان بینی و تصاویرش، سرکوبی وفراموش ساخته شد ، این اصطلاحات ، شکل خرافی پیدا کردند . اینست که هرانسانی ، جفت، یا یوغ یا یار ِ خدا ( = سیمرغ = هما ) است . دریک اصطلاح ، انسان همیشه به خدا، یا به حقیقت، یا به بینش، ویا به حق ،« آبستن » است . دراصطلاح دیگر، هما ، سایه هرانسانی است، و این سایه ، هیچگاه ازاو جدا نمیشود، و انسان نمیتواند از سایه اش بگریزد . این سایه یا تخم، که درانسان بروید ،انسان ، خودش ، اصل روشنی وبینش میگردد . او میتواند با نورخودش و با چشم خودش ببیند . خوب دیده میشود که « سایه» دراین فرهنگ ، یک پدیده گوهری هرانسانی شمرده میشد... |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
درحالیکه در ذهن ما، دراثر نوری که ازخارج ما ( ازخورشید ... ) به ما میتابد ، ما، « سایه پیدا میکنیم » ، وسایه ، عرضی و فرع بروجود ماست ، و « به خود خودش، وجودی ندارد » . برای ما ، سایه ، دراثر تابش نورخورشید ازبیرون، یا سرچشمه روشنائی دیگر، در پس یا پیش یا کنارما، پیدایش می یابد، و جزو گوهر ما نیست، و هنگامی ، خورشید ، یا نورافکنی نباشد، سایه ای هم ازما وجود ندارد . همانسان که افکارو عقاید ما ، سایه هائی هستند که دراثر تابش نورمحمد یا عیسی یا موسی یا اهورامزدا یا افلاطون و ارسطو ویا هگل و مارکس ... به ما، درکناروجود ما، پیدایش می یابند ، و هنگامیکه این گونه سرچشمه های نور، به عقل و تجربه ما نـتـابـنـد ، ما بی سایه ( بی دین و بی فکر) میشویم ! اینست که مفهوم ما ازسایه ، با مفهوم سایه دراین فرهنگ ، بکلی باهم فرق دارند . دراین فرهنگ، هرانسانی ، سایه دارد. سایه، جفتِ وجود انسانست.این بود که بُن انسانها که جم باشد، درگوهرش « جفت = ییما = تواءمان » بود . مثلا ، نام سیمرغ ، « خواجه » بود . خدا ، خواجه بود . چون خواجه ، پیکریابی همین اندیشه « جفت » است . « خوا»، تخم یا نطفه نرینه است، و « جه = زه » ، زن و زهدان است . خواجه بودن ، بیان « نرماده بودن » ، هم نر وهم ماده بودن است . اصل خود زا ، هم خودش ویس است وهم خودش رامین ، هم خودش ، لیلی است و هم خودش مجنون . هم خودش گلچهره است، و هم خودش ، اورنگ است ، هم خودش صنم(= پـیـروز) است، و هم خودش بهروز. « خواجه بودن » ، معنای « اصالت و مستقل بودن ذات » را داشته است . همین اندیشه است که بارها در غزلیات مولوی میآید، و درهمین راستا نیز، فهمیده میشود . وقتی تو، این هردوباهم هستی ، آنگاه خودت ، میزان و معیار خودت هستی . خودت ، هم ترازو، وهم واحد سنجش خودت هستی ، و نگاه به این و آن نمیکنی، که ترا کافر میخوانند یا موءمن میدانند . عاشقا درخویش بنگر، سخره مردم مشو تا فلان گوید چنان و آن فلان گوید چنین |
مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش
من غلام « آن گل بینا » که فارغ باشد او کان فلانم خارخواند و آن فلانم یاسمین دیده بگشا زین سپس ، با دیده مردم مرو کان فلانت گبر گوید و آن فلانت مرد دین به همین علت ، « خواجه »، لقب و صفت متعالی و خداوندانه شمرده میشده است، وبه هیچ روی ، معنای « مخنث » را که « نه زن و نه مرد » است ، نداشته است . کسیکه « خواجه » است ، وجودی « آزاد » است . « تهمتن = تخم + تن » هم همین معنارا داشته است . رستم ، هم « تخم ونطفه » است، و هم زهدان ( = تن ) است، پس « آزاده » است . همانسان ، خدا را که « دیـو » می نامیدند ، همان واژه « دوا dva » است ، که هم به معنای جفت( =هردو باهم ) ، و هم به معنای « خدا » هست . ما « یک » را برترمیدانیم، چون خدا دراین اثناء ، توحیدی شده است . ولی دراین فرهنگ،« یک» ، پیکریابی عشق نبود ونمیتوانست ، آفریننده باشد . چون الهیات زرتشتی، برضد این اندیشه« جفت» بود ، خدا، بدین مفهوم که « دیو » نامیده میشد ، زشت و پلشت ساخته شد .این یک تصویر انتزاعی بسیار ژرفی است که کاستنی، به « مفاهیم روشن » ما نیست ، که در بُن ، برضد ابهام ambiguity است (پیشوند ambos درواژهambiguity همان «انباز»و «همبغ » ایرانی است که « هردوباهم» باشد، واین دوتائی در نظرما، که اولویت به روشنی ناب میدهیم ، ما را دچار اشتباه میکند . ازجمله این گوهر جفتی انسان که ، پیدایش گوهر خدا دراو بود ، « جفت بودن هر تجربه ای ، هراندیشه ای ، هرکاری ، هر بینشی ، هرخواستی درانسان» است. این ویژگی انسان ، یکراست به پدیده « تراژدی انسانی » میکشد که فقط در چنین فرهنگی ، قابل فهم و احساس است . همچنین « تفکر دیالکتیکی » ، درست درفضای این فرهنگست که اندیشیدن طبیعیست. منوچهرجمالی کـتـا ب « مـولـوی وسـایـه هـُمـا ، درغـزلـیـاتـش » |
این صورت بت چیست اگر خانه کعبه‌ست وین نور خدا چیست اگر دیر مغانه‌ست گنجی‌ست در این خانه که در کون نگنجد این خانه و این خواجه همه فعل و بهانه‌ست بر خانه منه دست که این خانه طلسم‌ست با خواجه مگویید که او مست شبانه‌ست فی الجمله هر آن کس که در این خانه رهی یافت سلطان زمینست و سلیمان زمانه‌ست در بیشه مزن آتش و خاموش کن ای دل درکش تو زبان را که زبان تو زبانه‌ست |
دیوان شمس
|
نواده مولانا در تهران
اسين چلبی بايرو ، بيست و دومين نواده جلال الدين بلخي |
در دل و جان خانه کردی عاقبت
در دل و جان خانه کردی عاقبت هر دو را دیوانه کردی عاقبت آمدی کآتش در این عالم زنی وانگشتی تا نکردی عاقبت ای ز عشقت عالمی ویران شده قصد این ویرانه کردی عاقبت من تو را مشغول می‌کردم دلا یاد آن افسانه کردی عاقبت عشق را بی‌خویش بردی در حرم عقل را بیگانه کردی عاقبت یا رسول الله ستون صبر را استن حنانه کردی عاقبت شمع عالم بود لطف چاره گر شمع را پروانه کردی عاقبت یک سرم این سوست یک سر سوی تو دوسرم چون شانه کردی عاقبت دانه‌ای بیچاره بودم زیر خاک دانه را دردانه کردی عاقبت دانه را باغ و بستان ساختی خاک را کاشانه کردی عاقبت ای دل مجنون و از مجنون بتر مردی و مردانه کردی عاقبت کاسه سر از تو پر از تو تهی کاسه را پیمانه کردی عاقبت جان جانداران سرکش را به علم عاشق جانانه کردی عاقبت شمس تبریزی که مر هر ذره را روشن و فرزانه کردی عاقبت ------------ دیوان شمس غزلیات مولوی |
در گذر آمد خیالش گفت جان این است او پادشاه شهرهای لامکان این است او صد هزار انگشت‌ها اندر اشارت دیده شد سوی او از نور جان‌ها کای فلان این است او چون زمین سرسبز گشت از عکس آن گلزار او نعره‌ها آمد به گوشم ز آسمان این است او هین سبکتر دست درزن در عنان مرکبش پیش از آن کو برکشاند آن عنان این است او جمله نور حق گرفته همچو طور این جان از او همچو گوهر تافته از عین کان این است او رو به ماه آورد مریخ و بگفتش هوش دار تا نلافی تو ز خوبی هان و هان این است او شمس تبریزی شنیدستی ببین این نور را کز وی آمد کاسدی‌های بتان این است او ... دیوان شمس ... |
دیوان شمس
جسم و جان با خود نخواهم خانه خمار کو لایق این کفر نادر در جهان زنار کو هر زمان چون مست گردد از نسیم خمر جان تا در خمخانه می‌تازد ولیکن بار کو سوی بی‌گوشی سماع چنگ میآید ولیک چنگ جانان است آن را چوب یا اوتار کو چونک او بی‌تن شود پس خلعت جان آورند کاندر او دستان حایک یا که پود و تار کو کبر عاشق بوی کن کان خود به معنی خاکیی است در چنان دریا تکبر یا که ننگ و عار کو چون مشامت برگشاید آیدت از غار عشق طرفه بویی پس دوی هر سو که آخر غار کو رنگ بی‌رنگی است از رخسار عاشق آن صفا آن وفا و آن صفا و لطف خوش رخسار کو آمدت مژده ز عمر سرمدی پس حمد کو کاندر آن عمرت غم امسال و یاد پار کو صحبت ابرار و هم اشرار کان جا زحمت است در حریم سایه آن مهتر اخیار کو شمس حق و دین خداوند صفاهای ابد در شعاع آفتابش ذره هشیار کو ... دیوان شمس ... |
ما تشنه این باده هم از روز الستیم ما جام شکستیم ولی باده پرستیم *« رندان خرابات بخوردند و برفتند ماییم که جاوید بخوردیم و نشستیم » در کاسه ما باده به جز عشق مریزید کز باده عشق است کز آن باده بجستیم جز با دل ساقی و به جز ساقی بی دل نه عهد ببستیم و نه عهدی بشکستیم چون جام تن ما به پشیزی نخریدند از جام و هم از دانه و از دام برستیم هر روز در این بادیه حیران و ملولیم و ز فتنه ساقی نهان شب همه مستیم گفتیم که ما را به جز این کار هنر نیست گفتند که مستید و پریشان ،بله هستیم ای ساقی اعظم که در این شهر نهانی ما دلخوش از آنیم که خورشید پرستیم مولانا |
خمش چندان بنالیدم که تا صد قرن , این عالم در این هیهای من پیچد بر این هیهات من گردد حضرت مولانا {پپوله} |
هین رها كن عشق های صورتی عشق بر صورت نه بر روی سطی
آنچه معشوق است صورت نیست آن خواه عشق این جهان خواه آن جهان آنچه بر صورت تو عاشق گشته ای چون برون شد جان چرایش هشته ای صورتش برجاست این سیری زچیست عاشقا واجو كه معشوق تو كیست عاشقستي هر كه او را حس هست آنچه محسوس است اگر معشوقه است تابش عاريتي ديوار يافت پرتو خورشيد بر ديوار تافت واطلب اصلي كه تابد او مقيم بر كلوخي دل چه بندي اي سليم مولانا |
خواه عشق اين جهان خواه آن جهان
خواه عشق اين جهان خواه آن جهان آنچه معشوق است صورت نيست آن چون برون شد جان چرايش هشته‌اي اي كه بر صورت تو عاشق گشته‌اي عاشقا واجو كه معشوق تو كيست؟ صورتش برجاست اين سيري ز چيست عاشقستي هر كه او را حس هست آنچه محسوس است اگر معشوقه است تابش عاريتي ديوار يافت پرتو خورشيد بر ديوار تافت واطلب اصلي كه تابد او مقيم بر كلوخي دل چه بندي اي سليم مثنوي دفتر دوم (709- 703) در اين زندگي خاكي وقتي عاشق به معشوق و محب به محبوب عشق مي‌ورزد كه معشوق زنده باشد. هيچ كسي عاشق معشوقي كه مرده و تن او در گور افسرده است نيست و اگر هم باشد عاشق جان اوست... پس اين سخن بر اين دلالت دارد كه عاشقي و معشوقي وصف جان است و نه تن و تن و جان هر دو در انسان امري است عاريتي... آنچه زيبندة عشق است آن جمال باقي سرمدي است و آن زنده‌اي است جاويدان كه هرگز مرگ و نيستي را به درگه او راه نيست. {پپوله} |
ما در این انبار گندم می کنیم *گندم جمع آمده گم می کنیم
می نیندیشیم آخر ما به هوش *کین خلل در گندمست از مکر موش موش تا انبار ما حفره زدست *وز فنش انبار ما ویران شدست اول ای جان دفع شر موش کن *و انگهان درجمع گندم کوش کن گرنه موشی دزد در انبار ماست *گندم اعمال چل ساله کجاست ریزه ریزه صدق هر روزه چرا*جمع می ناید در این انبار ما مولانا |
اگر زهر است اگر شکر چه شیرین است بی‌خویشی کله جویی نیابی سر چه شیرین است بی‌خویشی چو افتادی تو در دامش چو خوردی باده جامش برون آیی نیابی در چه شیرین است بی‌خویشی مترس آخر نه مردی تو بجنب آخر نمردی تو بده آن زر به سیمین بر چه شیرین است بی‌خویشی چرا تو سرد و برف آیی فنا شو تا شگرف آیی غم هستی تو کمتر خور چه شیرین است بی‌خویشی در این منگر که در دامم که پر گشت است این جامم به پیری عمر نو بنگر چه شیرین است بی‌خویشی چه هشیاری برادر هی ببین دریای پر از می مسلمان شو تو ای کافر چه شیرین است بی‌خویشی نمود آن زلف مشکینش که عنبر گشت مسکینش زهی مشک و زهی عنبر چه شیرین است بی‌خویشی بیا ای یار در بستان میان حلقه مستان به دست هر یکی ساغر چه شیرین است بی‌خویشی یکی شه بین تو بس حاضر به جمله روح‌ها ناظر ز بی‌خویشی از آن سوتر چه شیرین است بی‌خویشی ----------- دیوان شمس (غزلیات) از مولوی |
| اکنون ساعت 11:57 AM برپایه ساعت جهانی (GMT - گرینویچ) +3.5 می باشد. |
Powered by vBulletin® Version 3.8.4 Copyright , Jelsoft Enterprices مدیریت توسط کورش نعلینی
استفاده از مطالب پی سی سیتی بدون ذکر منبع هم پیگرد قانونی ندارد!! (این دیگه به انصاف خودتونه !!)
(اگر مطلبی از شما در سایت ما بدون ذکر نامتان استفاده شده مارا خبر کنید تا آنرا اصلاح کنیم)